Radikalizmden Liberalizme İslâmî Sol

4 Ekim 2009 admin
Ali Şeriati’nin çalışmaları tarih çalışmaları müzesine kaldırılmalıdır.
(Ekber Ganci)

Giriş
1979 devrimi sonrası İran’daki dindar aydınlar kendilerini yeniden keşfettiler. 1979 öncesi, kökten gerçekleştirilecek bir devrimin ve şiddetli sosyo-ekonomik dönüşümlerin savunuculuğunu yapıyorlardı. Son birkaç on yıl içinde ise beklentilerini parça parça reformlar gerçekleştirmeye, özelde ise politik özgürleşmeye indirgemiş durumdalar.
Eskiden kullandıkları lügatta devrim, emperyalizm, şehit, müstazafin, tevhid, kökler ve Batı sarhoşluğu (garpzadegi) gibi sözcükler yer alırdı. Şimdi ise demokrasi, hürriyet, eşitlik, çoğulluk, insan hakları, sivil toplum, modernite, diyalog, politik katılım ve doksanların sonunda uydurulmuş yeni bir terim olan yurttaşlık (şehrevendi) yer buluyor.
Bu makalenin niyeti gayet mütevazı. Amacı, odak noktasına, dile ve önceliklere ilişkin yaşanan değişim için kimi zihinsel gerekçeler sunmak. Makale ne sosyolojik bir analiz sunmaya niyetleniyor; ne sözkonusu dönüşümü açığa çıkaran politik, sosyal ve ekonomik baskı unsurlarına dair derinlemesine bir çalışma yapıyor; ne de dindar aydınların seküler karşıtları, özellikle marksist sol ile geliştirdikleri karmaşık ilişkileri inceliyor. Makale, sadece altmışların ulvî bir siması olan Ali Şeriati ile doksanların eşdeğerdeki bir siması olan Abdulkerim Suruş’un kıyaslanması üzerinden, görece daha geniş bir bağlamda gerçekleşen başkalaşımı resmediyor. Gerçekte Suruş ve onun Ekber Ganci gibi paralı askerleri, kendilerini sıklıkla Şeriati’nin entelektüel varisleri olarak tarif ediyorlar ve onu “İslâm Devrimi”nin ideologu olarak methediyorlar.

Babalar
Celal Ali Ahmed’in 1962’de yayımlanan Garbzadegi (Batı Sarhoşluğu) adlı eseri tüm modern İran dilinde deprem benzeri bir kaymanın yaşandığına işaret eder. O günden beri reformcular, hattâ Dr. Muhammed Musaddık gibi dindar olanlar bile açıktan dine başvurmaktan çekinirler. Şeyh Fazlallah Nuri liderliğindeki muhafazakârların temsilî hükümet, medenî kanun, kadın hakları, kanun önünde eşitlik ve bireysel hürriyet gibi reformlara karşı çıktıkları Anayasa Devrimi esnasında yaşadıkları kişisel tecrübeleri yüzünden bu isimler dinden kaçınırlar. İster istemez “cumhuriyetçilik, sosyalizm, komünizm, anarşizm, nihilizm ve naturalizme giden yolu açacak “yabancı birer icat” olarak görüp sözkonusu reformları kınarlar.[1] Şeyh Nuri gizli Bahai, kafir, inançsız ve mürted oldukları tespiti üzerinden önde gelen anayasacılara ölüm cezası veren fetvalar yayımlar. Reformcular, sonradan bu isimlerin öldürülmesi sürecini kışkırttığı gerekçesi ile Şeyh Nuri’yi idam ederek ondan intikamlarını alırlar.

1962’de cephe değiştiren Ali Ahmed, 1962’de Şeyh Nuri’nin kültürel otantikliğin “sembol”ü ve batı taklitçiliğini kör eden bir şehit olduğunu söyleyerek onu metheder. “Gözlerimin önünde ülkenin üzerinde bir bayrak gibi yükselen bu büyük insanın darağacında asılı bedeni, garpzadegi’nin (batı sarhoşluğunun) elde ettiği zaferi işaret eder.”[2] Bir dipnotta okurlarını ilerici din adamlarının içtihadı, kendi saflarında ve geleneksel metinlerde yer alan “ortaçağa ait eserler”in üstesinden gelmek için kullanabileceklerini söyler. Ali Ahmed, ilk reformcuların girmeye cüret edemedikleri bir arenaya bodoslama dalar.

Şeriati Ali Ahmed’in açtığı yoldan ilerler. Kısa ama oldukça üretken yazı kariyerinde Şeriati, tamamı otuz beş cildi bulan sayısız broşür yazar, çok sayıda vaaz verir. Toplam eserinde devrim ve sınıf mücadelesi müdafaasında, aynı zamanda feodalizme, kapitalizme ve emperyalizme karşıtlık gibi hususlarda İslâm’ın, özellikle Şiî İslâm’ının marksizme üstün gelen radikal bir ideoloji olduğunu iddia eder.[3]

Şeriati’ye göre Peygamber sadece yeni bir din değil, ayrıca sınıfsız bir ütopyaya doğru sürekli devrim içinde ilerleyen dinamik bir toplum tesis etmek için gönderilmiştir. İmam Ali, gerçek davaya ihanet etmiş güçlerle uzlaştıkları için ilk Halifelere itiraz etmiştir. İmam Hüseyin, İslâm’ın devrimci muhtevasını diri tutmak amacıyla, cesurca ortaya koyduğu gayreti sonucu vefat etmiştir. Ayrıca Şeriati, o günlerde faal olan entelejensiyanın (ruşenfikren) aslî görevinin devrimci İslâm’ın ilk anlamını yeniden keşfedip canlandırmak olduğunu düşünür.

Şeriati’nin ellerinde kutsal metinlere âit terimler radikal ölçüde yeni bir anlam kazanır. Ümmet sınıfsız topluma doğru sürekli devrim içinde olan dinamik topluma; tevhid toplumsal dayanışmaya; imamet etkileyici liderliğe; cihad kurtuluş mücadelesine; mücahid devrimci savaşçıya; şehid devrimci kahramana; mümin gerçek savaşçıya; mezhep ve din bütünlüklü bir ideolojiye; kafir pasif ve kaderine boyun eğmiş özneye; şirk despotik iktidara teslimiyete; tefsir kutsal metinlerden radikal anlamlar çıkartılmasına; Habil ve Kabil hikâyesi, çağları aşan sınıf mücadelesine; intizar (umut) -kıyamet günü Mesih’in gelişi anlamında- yakında gerçekleşecek devrim için yapılacak hazırlıklara ve müstazafin –“dünya mazlumlara miras kalacaktır.” anlamında- Franz Fanon’un The Wretched of the Earth (Yeryüzünün Lânetlileri) adlı eserine atıfla, mazlum kitlelere dönüşür. Ayrıca Şeriati, İmam Hüseyin’i o dönemin Che Guevara’sı; Kerbelâ, Muharrem ve Aşura’yı destansı mücadeleler; Peygamber’in kızı, İmam Ali’nin eşi ve İmam Hüseyin’in annesi Fatıma’yı devrimci kadının bir temsili; İmam Hüseyin’in kızı Zeynep’i gelecek nesiller için gerçek mesajı canlı kutan örnek bir kadın olarak görür. Başka bir deyişle ona göre gerçek İslâm, “ahlâkî, etik, felsefî, politik, kültürel, toplumsal, tarihsel ya da ekonomik” olduğuna bakmaksızın, tüm sorunlara “çözümler” bulan “bütünlüklü bir ideoloji”dir.[4]

Diğer yandan Şeriati, Ali Ahmed’in Batı karşıtı polemiklerini dikkatle inceler. Ona göre, gerçek İslâm’ın özünün dinamik, radikal ve yaratıcı olması sebebiyle, bezgeşt beh kiş (köklere geri dönüş) gerici ve ilkel bir geçmişin yeniden diriltilmesi demek değildir. Ümmet, ideal sınıfsız topluma doğru gerçekleşen sürekli devrim durumu içine doğmuştur. Dolayısıyla İran hem geriye, yani ideal geçmişe hem de ileriye, yani ütopik geleceğe bakar. Başka bir ifade ile İran, otantik olduğu kadar yaratıcı da olmalıdır:

“Şimdi Afrika’da, Latin Amerika’da ve Asya’da aydınlarca ortaya atılan temel meseleye dönmek istiyorum: “köklere geri dönüş” meselesi (…) II. Dünya Savaşı’ndan beri Üçüncü Dünya’daki dindar olsun olmasın birçok aydın, toplumlarının köklerine geri dönmeleri, tarihlerini, kültürlerini ve halka âit dilleri yeniden keşfetmeleri gerektiği üzerinde durmuştur. Ben, dindar olmayan ilericiler kadar kimi dindarların da bu sonuca ulaştığı üzerinde durmak istiyorum. Gerçekte “köklere geri dönüş”ün ana müdafileri dindar olmamışlardır: Cezayir’de Franz Fanon, Tanzanya’da Julius Nyerere, Kenya’da Jomo Kenyatta Senegal’de Leopold Senghor. (…) İran’da bizler “köklere geri dönüş” derken gerçekte ırkî (Aryan) köklerimize dönmekten bahsetmiyoruz. Kategorik açıdan ırkçılığı, faşizmi ve gerici geri dönüşleri reddediyorum. Üstelik İslâm medeniyeti bir makas gibi çalışmıştır. Tüm İslâmî, özellikle Şiî köklerini tümden kesip atmıştır.”[5]

Devamında Şeriati, Ali Ahmed’de belirgin olan muhafazakâr muhalefet eğilimini sürdürür. Gerçek İslâm’ın özünü kavrama görevinin muhafazakâr din adamlarının elinden entelejensiyaya geçtiğini düşünür. Entelejensiya ona göre aklı (içtihat) ve toplum bilgisini tarihin örümcek ağlarını tümden temizlemek, batınî saçmalıkları oratadan kaldırmak ve bunun yanı sıra radikal İslâm’ın gerçek özünü örten örtüyü kaldırmak için kullanabilir. Aydınlar İslâmî Rönesans’ı, hattâ Reform’u başlatabilirler. Kızıl Şiîlik ile gerici Siyah Şiîlik arasındaki farkı açığa çıkartabilirler. Kamusal farkındalığı yükseltebilirler; toplumdaki temel sınıfsal ayrımları ifşa edebilirler; ülkeyi tarihsel gelişimdeki gerçek yerine yerleştirebilirler; devrime giden yolu gösterebilirler; ve devrim sonrasında ütopik geleceğe doğru giden yolda devrimci seçkinlere gerekli uzmanlığı temin ederler. Şeriati’ye göre, gelmekte olan devrim sınıfsız ütopyaya uzanan yolu çizecek “entelejensiya diktatörlüğü”nü üretebilir.

Yaptığı devrimci uyarılarda Şeriati, genelde demokrasiyi, özelde liberal demokrasiyi hafife alır. Aydınlanma’ya ait olan doğal haklar kavramını nadiren kullanır. Buna karşın yazılarına Luther, Stalin, Trotskiy, Fanon, Toynbee, Heidegger ve Carrel (Vichy hükümeti yanlısı Katolik bilim insanı) gibi isimleri serpiştirir, arada sırada Hume, Kant, Voltaire, Locke, Thomas Paine ve Diderot’ya atıfta bulunur. Seyrek de olsa Aydınlanma’dan bahis açtığında, onu kutsal öncülleri insanî öncüllerle ikâme ettiği gerekçesiyle eleştirir. Doğal hakları kutsal hakların zıttı olarak görür. Mabed isimli broşüründe Aydınlanma’nın “kıvılcımı ve ışıltısı, velvelesi ve havai fişekleri”nin kendisini geleneksel camiin güven verici gölgesi altına sığınmaya mecbur ettiğini itiraf eder.[6] İnsanın Dört Hapishanesi isimli diğer bir broşüründe ise doğalcılığı, “insanî hürriyet”e yönelik temel tehditler olarak gördüğü ırkçılık, materyalizm ve tarihsiciliğin yanına yerleştirir.[7] Doğalcılığı “insanın ruhanî boyutunun inkârı” olarak görür.

Benzer biçimde Ümmet ve İmamet’te Şeriati, liberal demokrasinin doğası gereği “ruhsuz” olduğunu iddia eder. Zira bu tarz sistemlerde “olgunlaşmamış çocuklar”a benzeyen “muhafazakâr kitleler” “yozlaşmış kapitalistler”, özellikle “mafya çeteleri, Yahudi gazetelerindeki kodamanlar, meyhane ve batakhane sahipleri” tarafından kolaylıkla yoldan çıkartılabilirler.[8] Devrim sonrası -özellikle Üçüncü Dünya’da- böylesi bir sistemin oluşmasını önlemek için en iyi yol imamet sahibi olmaktır. Şeriati, bunu kendisini davaya adamış entelejensiyanın uyması gereken bir kural olarak tarif eder. İddiasına göre dünya tarihinde görülmüş yegâne ideal toplum, Peygamber idaresindeki Medine toplumudur. Bu birkaç yılda tüm ümmete gerçek bir imam liderlik etmiş, bu ümmet yöneticiler ve yönetilenler, zengin ve fakir, sömürenler ve sömürülenlerden değil, aktif yurttaşlardan meydana gelmiş ve geleneksel otoritelere, modası geçmiş kültürlere, ilkel inançlara ve elbette sömürücü sosyo-ekonomik yapılara karşı sürekli bir devrim içinde olmuştur. Bu toplumda “bireysel haklar” sahtekârlığına karşı duran “halkın hakları” bütünüyle saygı görmüştür.

Altmışlarda Şeriati, üniversite ve lise öğrencilerinden büyük bir ilgi görür. Devrimde önemli roller oynayan bir kişinin ifadesi ile “Şeriati yeni bir mektep kurarak gençliği devrimci harekete taşıyan kişidir.”[9] Onun radikalizmi, özellikle marksist analizi ve sınıf retoriği, batıdaki protestolardan, Küba’daki Che’den, Çin’deki Mao ve Kültür Devrimi’nden, Latin Amerika’daki gerilla örgütlerinden ve elbette Cezayir ve Vietnam gibi Üçüncü Dünya ülkelerindeki ulusal kurtuluş mücadelelerinden etkilenen ve ayrıca Pehlevi rejimini tümden yıkmak için istekli olan öğrencilerde yankı bulur. Ayrıca Şeriati’nin dinî bakış açısı otantiklik, millî kökler ve kültür emperyalizmi, örneğin garpzadegi gibi konulara atıfta bulunmaktadır. Burada iki terim öne çıkar: garpzadegi ve çapzadegi. Az çok aynı anlamda kullanılan bu iki terim, “sol hayranlığı” olarak tercüme edilebilir. Solun geri kalan kısmına hâkim olmak için aşırı radikal olmayı ifade eder. Marksizm ile İslâm’ı karıştırmak suretiyle Şeriati güçlü bir kokteyl elde eder. Çok sayıda insanı hipnotize edip harekete geçiren Şeriati’nin dine yönelik atıfları laik kesim içinde bile yankı bulur. Bu yönde yapılan değerlendirmeler hem eski kuşak reformcuları hem de dönemin marksistlerini cezbeder. O dönemde yeraltında dağıtılan Marksist İslâm ya da İslâmî Marksist isimli broşürde dinin bu denli düşüncesizce istismar edilişinin Demokles’in kılıcı altına kafayı uzatmakla aynı anlama geldiği söylenir. Zira geleneksel din adamları sınıfı Kur’an, sünnet, hadis, şeriat ve on üç yüzyıllık İslâm tarihine ilişkin gerici yorumlarını kabul etmeyenlerin kellesini kesmek için bu kılıcı bile isteye kullanacaktır.[10] Eğer o günlerde Michel Foucault biliniyor olsaydı, bu laikler dini kullanarak Şeriati’nin kendi diline, sembollerine, gösterenlerine, mantığına, inançlarına, gerçeğine, zihniyetine ve en önemlisi, kendi kavramsal, karakteristik özelliklerine sahip bir söylemin içine daldığını söyleyeceklerdi. Kısacası Şeriati, laik bir söylemden çıkıp tüm kaçınılmazlığı ile bir girdaba girmek suretiyle, gerisin geri yedinci yüzyıl Arabistan’ına dalan dinî bir söyleme giriş yapıyordu. Başka bir ifade ile Şeriati’nin karışımı sadece rejim değil, kendi meslektaşları için de ölümcüldü.

Çocuklar
Bu uyarılar kâhince olduklarını kanıtladılar. Şeriati, şansına devrimden önce öldü, ama meslektaşları laiklerin o en kötü korkularının gerçekleştiğine tanık oldular. Devrim aydınları değil, ulemayı iktidara taşıdı. Devrimci seçkinlerin yönetimi, Şeriati’nin bir arkadaşının icat ettiği terimle, “mollateryanın diktatörlüğü”ne dönüştü.[11] İslâmî Cumhuriyet Velayet-i Fakih ile bütünlenip kutsanan din adamlarına dayalı bir cumhuriyet hâlini aldı. Velayet-i Fakih, devrim öncesinde nadiren rastlanılan bir terimdir. Yeni anayasa yönünü demokrasi (vox populi -halkın sesi) ve halk egemenliğinden teokrasi (vox dei -Tanrı’nın sesi) ve din adamları otoritesi lehine değiştirir.[12]

Anayasa ülkeyi Meclis-i Hubregan (Uzmanlar Meclisi) tarafından seçilen din adamları liderinin (Rehber) denetimine teslim eder. Ayetullah Humeyni Devrim Lideri, İslâm Cumhuriyeti’nin Kurucusu, Mazlumların Sözcüsü ve hepsinden daha muktedir bir ifade ile Müslüman Ümmetinin İmamı olarak selâmlanır. 1989’da vefatı ardından Hüccetü’l İslâm Hameney bu ünvanların birçoğunu üstlenir. Anayasaya göre lider, İslâm’ın çıkarlarını belirleme” ve devlete yön verme; hükümetin üç kolu arasında arabuluculuk yapma; cumhurbaşkanlığı adaylarını eleme ve gerektiğinde cumhurbaşkanını azletme; genel af çıkartma, savaş ve barış ilân etme ve savunma konseylerini toplama kudretine sahiptir. Dahası o, mahkeme başkanını, hâkimleri ve özel mahkemelere savcı, ordunun her bölümündeki komutanları, radyo-televizyon müdürlerini, dinî yardım kurumlarının danışmanlarını ve Cuma camilerinin vaizlerini atar. Bunun dışında başhâkimle birlikte on iki kişilik Muhafızlar Konseyi’ne (Şuvraye Nigahban) hukukçu tayin eder. Bu konseyin meclisten geçirilen yasaların şeriata uygunluğunu denetleme yetkisine sahiptir. Sonrasında tüm meclis ve Uzmanlar Meclisi adaylarını inceleme yetkisini elde etmiştir.

Devrimden hemen sonra rejim şeriatın başlıca özelliklerini Kanun-i Kısas (Ceza Kanunu) ve Kanun-i Tazir (İhtiyarî Cezalar Kanunu) dâhilinde şifreler.[13] Bu kanunlar hâkimlere “toprağa fesat tohumları ekenler”i, “Allah karşı savaş açanlar”ı” ve “kutsal kişilere küfredenler”i idam etme yetkisi verir. Zina yapanlara, alkoliklere ve dinden dönenlere (mürted) had bildirir (ilâhi cezalar verir). Ayrıca haram öpüşme, uygun örtünmeme ve Muhafızlar Konseyi üyeleri ve hâkimler dâhil tüm memurları karalama gibi hususlarda tazir (ihtiyarî ceza) uygular. “Göze göz, dişe diş, uzva karşı uzuv ve hayata karşı hayat” diyen geleneksel ahlâka ve eski ilkeye dayanarak, bu iki yasa çoğunlukla halk önünde verilen fizikî cezalara hükmeder. İçki içmek, baş açmak ya da karşı cinsten aile üyesi olmayan bir kişiyle sokağa çıkmak kırbaçla cezalandırılır. Zaniler recm edilirler, eşcinseller ise asılırlar. Kurbanların aileleri de bu fizikî cezalandırmalara, hattâ idamlara ve göz oymalara katılırlar. Mülkiyet suçlarına karşı zalimane cezalar verilir; hırsızlıkta ilgili uzuv kesilir; kadınlara, Müslüman olmayanlara ve fakirlere karşı ayrımcılık yapılır, zira bazılarının hayatı diğerlerinden daha değerlidir. Müslüman olmayanların ve kadınların tanıklığı Müslüman erkeklerin tanıklığının yarısı değerindedir. Aynı zamanda hukuk sistemi kadınları kapı dışarı eder, aile mahkemeleri duygusal meselelerle ilgili olarak gene şer’i kurallara başvurur. Erkeklere tekrar istekleri uyarınca boşanma izni verilir, çokeşlilikle ilgili sınırlamalar gevşetilir, çocuklar babalarının gözetimine bırakılırlar. Kızların evlenme yaşı dokuza kadar indirilmiştir.

Şeriati muhtemelen mezarında ters dönmüştür. İslâmî adalet, modern hukuktan çok Leviticus’a benzeyen şeriatın bir çeşidine, İmamet ise Führerliğe dönüşmüştür. Ümmet, müstazafin, tefsir, mekteb ve mezheb eski geleneksel anlamlarına tekrar kavuşmuştur. Şeriati’nin muhayyilesini kullanacak olursak, Şiîlik kızıldan siyaha dönmüştür.

Bu sonucun İslâm Devrimi’ne büyük bir coşku ile iştirak etmiş genç Müslümanlar arasında kapsamlı bir ideolojik krize yol açmış olması şaşırtıcı değildir. Bazıları, özellikle Sazman-i Mücahidin-i Halk (Halkın Mücahitleri Örgütü) ya da kısaca Mücahitler devrimin ihanete uğradığını ilân ederler ve İslâm Cumhuriyeti’ne karşı silâhlanırlar, ülke dışında üsler kurarlar ve ortaçağ Şiî tarikatlarına benzeyen bir tarikata dönüşürler. Liderleri kendisini siyaseti belirleme ve on üç yüzyıllık İslâm tarihini yeniden yorumlama noktasında tek yetke hâline getirir.

Diğerleri, özellikle yönetici seçkinlerle aile bağları olanlar, din adamlarının himayesine girerler ve yeni rejim içinde yüksek konumlara gelirler. Bu esnada birkaçı Avrupa’ya sürgüne gönderilir ve burada İslâm Cumhuriyeti’ne, Mücahitlere ve özellikle Şeriati’ye yönelik eleştiriler geliştirirler.[14] Ancak radikal Müslümanların önemli bir bölümü öne sürdükleri koşulları muhafaza ederler, özellikle Irak savaşının devam ettiği yıllarda daha iyi bir gelecek beklentisi ile hayatlarını sürdürürler.

1988’de savaşın bitimi ve 1989’da Humeyni’nin ölümü ardından, Hüccetü’l İslâm Muhammed Hatemi’nin Mayıs 1997’de cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ciddî bir depreme yol açan zaferi ile önemli bir fırsat doğar. Neredeyse tamamı Şeriati hayranı olan, devrimle ve rehine krizi ile birlikte politikaya duhul eden görece genç aydınlar alabildiğine yeni ve liberal bir İslâm yorumu ile tekrar politika alanına girerler. Bunlar içinde en mümtaz isim, kimyager iken felsefe ile uğraşmaya başlayan, Abdülkerim Suruş’tur (önceki ismi Hüseyin Dabbah’tır.). hareketin en aktif üyeleri gazeteciler ve genç orta sınıf din adamlarıdır. Bu gazeteciler arasında Ekber Ganci, Said Haccaryan, Maşallah Şemsülvaizin, Muhammed-Müçtehid Şabestari, Abbas Abdi, Hamid-Rıza Celaipur ve İbrahim Nabavi sayılabilir. Din adamları bağlamında da birer Hüccetü’l İslâm olan Yusufî Eşkevari, Abdullah Nuri, Muhsin Saidzade, Muhsin Kadivar, Muhammed Şabestari ve belli ölçüde Başkan Hatemi’nin bizzat kendisi yer alır. Tümü birden bu harekete Hordad Hareketi ismi verilir. Hareket ismini Hatemi’nin seçimi büyük bir zaferle kazandığı ayın (Haziran’ın) Farsça’daki karşılığından alır.

Bu aydınlar halka özellikle Kiyan gibi (eski bir İran hanedanlığının ismi) dergiler ve kitlesel olarak dağıtılan Hordad, İran, Cemi (Toplum), Tous (Tous), Neşet (Neşe), Selam, Hemşehri, Asr-ı Azadegan (Hür Doğanlar Çağı), Arya (Aryan), Zen (Kadın), Azad, Cihan, Cihan-ı İslâm, Çeşmendez (Bakış Açısı), Siyaset ve Subh-i Emruz (Bu Sabah) gibi gazeteler aracılığıyla buluşur. Bunların önemli bir bölümü son iki yıl içinde bir ya da birkaç kez kapatılır. Aboneleri genel olarak üniversite ve lise öğrencileri, genç uzmanlar, kadınlar, özellikle ev dışında çalışanlar ve Haneyi Kargar’a (İşçi Evi), ayrıca Kar va Kargar’a (İş ve İşçi) bağlı ücretlilerdirler. Ayrıca bu çevre yaşlı ve görece daha seküler olan aydın kesiminden de destek alır. 1997 cumhurbaşkanlığı seçimlerinde bu gruplar seçim sürecinin yüzde seksenini üstlenerek Hatemi’nin yüzde yetmiş oy almasını sağlarlar. Suruş ve çıkardığı Kiyan dergisi, Ali Ahmed ve onun Garpzadegi’si geçmiş kuşağa ne yapmışsa bu kuşak için de onu yapar ve entelektüel tartışmalarda depremle kıyaslanabilecek ciddî bir kaymaya yol açar.

Suruş bu yol dâhilinde daha da ileri gider ve liberalizme varır. İnsanların din ve cinsiyetlerinden bağımsız olarak, doğaları gereği eşit ve devredilemez haklarla birlikte, belli bir akılla doğduklarını söyleyen Aydınlanma öncüllerini bütünüyle kabul eder.[15] Şeriati’ye karşı herhangi bir polemiğe girmeksizin ve eski görüşlerini açıktan değiştirme gereği duymaksızın Suruş, Karl Popper’ın Open Society and Its Enemies (Açık Toplum ve Düşmanları) isimli çalışmasından rahatça alıntı yapar ve son birkaç on yıldır “birilerinin İslâmı fazla semirttiğini, bu nedenle dinin şiştiğini” söyler. Ek olarak Suruş, yerine getirilecek görevin “dinin gerçek özü ile yeniden tanışmak” ve İslâm’ı gerisin geri tekrar zayıflatıp, O’nun kişisel dindarlığa, bireysel ahlâka, iç hakikate, ilâhi varlığın araştırılmasına ve dünyevî endişeleri aşmaya ilişkin makul sınırlara çekilmesi gerektiğini iddia eder. Hakikî din kusursuzdur; ancak insanların din anlayışı kimi tehlikeli kusurlar üretebilir. İslâm, hukuk, politika, ekonomi, bilim, millî kimlik ve toplumsal davranış gibi hayatın tüm yönlerini kuşatan dogmatik bir düşünce sistemi olarak kullanılamaz. Bunun yerine O, saf ve bozulmamış bir durumda tutulmalı ve özellikle politika gibi dindışı, dünyevî konularla kirletilmemelidir. Batı’da yakın dönemde verdiği bir mülâkatta Suruş, yeni düşünce tarzının özüne işaret eder:

“Dinin devrim sonrası kendimce fark ettiğim en büyük patolojisi onun tombul ve şişkin oluşu idi. Din adına sayısız iddia ortaya atıldı ve birçok yük bindirildi omuzlarına. Üstlendiği nihaî görev dâhilinde dinin bu yükü taşıması artık ne mümkün ne de arzu edilir bir şeydi. Bu, dini saflaştırmak, daha hafif ve canlı kılmak, başka bir deyişle onu elekten geçirmek, eritmek, sofuluğun yüzündeki gereksiz katmanları silmek demektir.”[16]

İmanı kişisel dindarlığa indirgemek suretiyle Suruş, İslâm ile O’nu engelleyenleri, yani ulemayı ayırma imkânı bulur; İslâm Velayet-i Fakihten, fıkıhtan, şeriattan, kanun-i kısastan, mürtedlere ve toprağa fesat tohumları ekenlere karşı verilen fetvalardan ve Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Beyannamesi, özellikle “tüm insanlar din ve cinsiyet bağlamında hukuk önünde eşittir.” ilkesi ile çelişen yasalardan kurtulur. Ayrıca Suruş, o güne dek hiçbir Müslüman yazarın alenen yapamadığı bir şeyi yapar ve Hume, Kant ve doğal haklara ilişkin “dinî anlayış”a övgüler dizer. Bu noktada Suruş’un İslâm’ı insanî bir yüze kavuşturduğu söylenebilir.

Bireysel hakları kabul eden Suruş, çoğulcu, demokratik, temsiliyetçi, başkalarına saygılı, din adamları dâhil hiçbir katmana iltimas geçmeyen bir politik sistem talep eder. “Din adamları sınıfı daima örgütlü bir parti gibi davranmıştır; bugün bu sınıf iktidardadır ve tüm rakiplerini tasfiye etmiştir.” Geleneksel İslâm yorumu ile doğal haklar anlayışı arasında bir çatışma tespit ettiği noktada tüm içtenliğiyle ikincisinden yana saf tutar:

“(Özellikle Kur’an’da ve Sünnet’te örneklenen) dinin dili hakların değil, görevlerin dilidir. Bu metinlerde insanlar yüce bir otoriteden emirler alırlar. Şeriatın dili emir vericidir. (…) Modern dünyada insanlar için din sahibi olmak (bir görev değil) bir haktır; insanlar dindar olup olmamakta serbesttirler.”[17]
Ayrıca Suruş geçmişte insanların inançları için öldürüldüğünü ama modern çağda inançları için başkalarını öldürmenin kabul edilemez bir insan hakları ihlâli olduğunu söyler. Bireysel haklara karşı çıkanları tekelci, köktenci (asulgari), gelenekçi (sünnetgari), gerici (muhafazayi kar), fanatiki sağcı aşırıcılar, faşist ve stalinist olarak betimler. 2000-01 arası dönemde, yeni bir cumhurbaşkanlığı seçimi beklentileri arasında kızışan retorik, saldırılarında sopa kullanan hizbullah (Allah’ın partizanları) çetelerinin Suruş’un düzenlediği mitinglere dönük müdahaleleri ile dağılır. Bu esnada muhafazakâr savcılar Ekber Ganci gibi liberal gazetecilere davalar açmaya başlarlar ve kimi gazeteleri kapatırlar. Din Adamları Özel Mahkemesi Nuri’yi, Kadivar’ı, Eşevari’yi, Saidzade’yi, Şabestari’yi ve diğer Hüccetü’l İslâm’ları İslâm’a ve İslâm Cumhuriyeti’ne karşı suç işlediklerini iddia eder. Eşkevari “mürted” olmakla suçlanır; Eşkevari, peçenin kökeninin İslâm değil, geleneksel Ortadoğu kültürleri olduğunu iddia etmektedir. Kadivar, İslâm Cumhuriyeti’nin temellerine saldırmakla suçlanır; o, Humeyni’nin Velayet-i Fakih anlayışının Kur’an’da, hadislerde ve On İki İmam öğretilerinde bulunduğunu yazmıştır.[18] Saidzade, din adamlığı görevinden azledilir ve yazması yasaklanır; derslerinde “modern din hukuku” (fıkh-ı modern) ve “İslâmî feminizm lehine vaazlar vermiştir.[19] Bu cezalar liberalleri susturmak için verilir. Aksine seçim sürecini alevlendirir ve halk nezdinde muhafazakârların ne pahasına olursa olsun iktidarda kalma heveslisi, çaresiz birer gerici olduğu kanısını güçlendirir.
Hordad Hareketi’ne mensup aydınlar hem seküler hem de liberal olarak tarif edilebilirler. Ancak bu isimler her iki etiketten de uzak dururlar ve kendilerini “modernist” olarak tarif ederler. “Seküler” terimi Batı, marksist sol ve paradoksal biçimde, geçmiş Pehlevi rejimi ile ilişkilendirilir. Humeyni’nin sert eleştirel dilinde laik, tağut (despotik), lamezheb (dinsiz), şirk (çoktanrıcı) ve kâfir ile eşanlamlı olarak kullanılır. Aynı şekilde “liberal” de beraberinde on dokuzuncu yüzyıl laissez-faire kapitalizmine, emperyalizme, ülke endüstrilerinin yıkımına ilişkin bir valiz taşır ve sivil özgürlüğü insan eşitliğinin üzerine koyup, zenginlikle özel mülkiyeti toplumsal adalet ve ekonomik reform pahasına kutsar. Bu aydınlar, “modern” olmanın zorunlu olarak bireysel haklar ve politik çoğulculuk anlamına gelmeyeceği gerçeğini keşfetmek konusunda pek de istekli değildirler. Her şeyin ötesinde stalinizm, maoizm, nazizmi de içerecek biçimde faşizm de oldukça “modern”dir. Elbette bu aydınlardaki isteksizlik, sadece İran’daki aydın kesimi ile sınırlı da değildir.

Bilginin Arkeolojisi
Foucault’ya özgü bir kazı ile yirminci yüzyıl İran’ındaki politik düşünceye yönelik bir çalışma, süreklilikler değil, ana kesintiler üzerinde durmalıdır. İlk kuşak, bugünkü aydınların büyükanne ve büyükbabaları laiklik yanlısıdır. Onlar İslâm’ı devletten ayırmışlar, din adamlarını kamusal alandan uzak tutmuşlar, şeriatın yerine Napolyonvari insan haklarını getirmişler ve hattâ kişisel açıdan dindar olsalar bile, dinle ilgili polemiklerden kaçınmışlardır. Bu kuşak, tümüyle Fransız Devrimi’nin laikliğini savunmuştur.

Şeriati’de temsil olan ikinci kuşak ise ters bir dönüş yapar. Bu kuşak her şeyi, özellikle politik kültürü İslâmîleştirir. Bir taraftan yaşlı kuşak aydınları Batı’yı taklit ettikleri için, bir taraftan da muhafazakâr din adamlarını dini daha geniş kesimlere taşıyamadıkları için eleştirir. Bu kuşağın ana arzusu, İslâm’ı marksizmin o dönemdeki maoist versiyonları ile rekabet edebilecek radikal bir ideolojiye dönüştürmektir.
Suruş liderliğindeki üçüncü kuşak ise başka bir ters dönüş yapar. Seleflerinin ikazlarını kabul etmeksizin bu kuşak, İslâm’ı kişisel dindarlık düzeyinde algılar ve dinin bütüncül bir ideoloji olmadığını iddia eder. Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik ilkelerine dayanan çoğulcu, demokratik, temsiliyetçi ve cumhuriyetçi, yani özetle liberal ve laik olması gereken bir politik sistemi destekler. Tamamıyla habersiz bir biçimde torunlar büyükbaba ve büyükannelerinin ana kavramlarını yeniden benimsemişlerdir.
Kısacası böylesi bir arkeolojik kazıda muhtemelen Foucault, bu yeni kuşağın İslâm’ı kıymetli bir inci gibi saklama, O’nu dünyevî düzlemde kirlenmekten alıkonması, özellikle politikanın kirine karşı muhafaza edilmesi gereken bir şey olarak görme eğiliminde olduğunu söyleyebilirdi. Ayrıca Foucault, son kuşağın İslâm’ı geniş, Amerikan tarzı bir süpermarket gibi gördüğünü de iddia edebilirdi. Bu aydınlar dinden kendilerince hoşlarına giden kimi yönleri alırlar, bilgiç bir üslupla geri kalan özellikleri yeniden yorumlarlar, içlerini boşalttıkları kavramları yüzsüzce doldururlar ve elbette hoşlanmadıkları tüm diğer özellikleri de göz ardı ederler. Almak istedikleri mallara doğru koşturan avare süpermarket müşterileri gibi davranırlar, tercih ettikleri malların ebatını ve markasını kontrol ederler, istemedikleri malların yanından gelip geçerler, son kontrollerini yaptıktan sonra aldıkları şeyleri evlerine götürürler. Tecrübenin de ortaya koyduğu üzere din bir süpermarket değildir. Aksine o kendi mantığına, karakteristik özelliklerine ve her şeyden önemlisi, önemli bir bölümü uzak ve silik bir geçmişte temellendirilmiş kendi öncüllerine sahiptir.

Ervand Abrahamyan

<><><>

Dipnotlar
(1) A. Kasravi, Tarik-i Meşrutiyi İran [İran Anayasasının Tarihi] (Tahran: Emir Kebir Yayınları, 1961), s. 415-22.

(2) Celâl Ali Ahmed, Garpzadegi [Batı Sarhoşluğu] (Tahran: n.p., 1962), s. 36.

(3) Hüseyni-i İrşad, Mecmuyi Asar az Birader Şehid Ali Şeriati [Şehit Kardeş Ali Şeriati’nin Toplu Eserleri] (Solon, OH: Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), Cilt: 1-35. İngilizcede eserlerinin bir analizi için bkz.: Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (İslâmî Bir Ütopyacı: Ali Şeriati’nin Politik Biyografisi -Londra: I.B. Tauris, 1998).

(4) Ali Şeriati, Dars-ha-ye İslamşinasi [İslâmoloji Dersleri] (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), Ders 1, s. 16.

(5) Ali Şeriati, Bezgeşt: Bezgeşt beh Kiştan – Bezgeşt beh Kodom Kiştan [Dönüş: Köklere Dönüş – Hangi Köklere Dönüş?] (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, 1978), s. 11-30.

(6) Ali Şeriati, “Mabed”, Kavir içinde [Kebir Çölü] (n.p.: Tous Yayınları, 1970), s. 181-258.

(7) Ali Şeriati, Çahar Zindan-i İnsan [İnsanın Dört Hapishanesi] (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, 1977), s. 1-43.

(8) Ali Şeriati, Ümmet ve İmamet [Ümmet ve İmamet] (n.p.: Müslüman Öğrenci Derneği, n.d.), s. 172-3.

(9) Ayatullah Mahmut Talekani, akt.: İttilaat (Haber), 17 Haziran 1980.

(10) Bezhan Cezeni, “Marksizm-i İslami ya İslam-i Marksizm” [“Ya Marksist İslâm Ya İslâmî Marksizm”], Jahan (Dünya) 34–35 (Eylül-Ekim 1985): 22-7, 36-40.

(11) Ebul Hüseyin Benisadr, Hıyanet beh Ümid [Umudun İhaneti] (Paris: n.p., 1982).

(12) Islamic Republic, Kanun-i Esas-i Cumhuriye İslami İran [İran İslâm Cumhuriyeti Anayasal Hukuku] (Tahran: İttilaat Yayınları, 1992).

(13) “The Retribution Law” (Ceza Kanunu) Iran Times, 29, Mayıs 1981; “Law for Discretionary Punishments” (Takdire Bağlı Cezalar Kanunu) Iran Times, 9 Aralık 1983.

(14) Gulam-Hüseyin Bakırzade, Yek Harf Bes est [Tek Sözcük Yeter] (Londra: n.p.: 1984), s. 1-114.

(15) Abdulkerim Suruş’un görüşlerinin en iyi özeti 1992-95 arası yazılmış Kiyan başlıklı makalelerinde ve kitabı Kabz ve Best-i Teorik-i Şeriat [Şeriatın Teorik Genişlemesi ve Daralması] (Tahran: Muessiseyi Ferhangiye Sirat, 1990). Ayrıca bkz.: Marziye Zecaci-Kumi, Monazereyi Doktor Abdul-Kerim Suruş ve Hüccetü’l İslam Muhsin Kadivar dar beriye Puluralizm-i Dini [Dinî Çoğulculuk Hakkında Dr. Abdulkerim Suruş ile Hüccetü’l-İslâm Kadivar Arasındaki Tartışmalar] (Tahran: Salam Yayınları, 1999), s. 1-102. Bazı makalelerinin “yetkili” çevirileri için bkz.: Mahmud ve Ahmed Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran: Essential Writings of Abdulkerim Suruş (İran’da Akıl, Hürriyet ve Demokrasi: Abdulkerim Suruş’un Temel Yazıları -New York: Oxford University Press, 2000). Çalışmalarının muhteşem bir analizi için bkz.: Afşin Metin-Asgari, “Abdolkarim Soroush and the secularization of Islamic thought in Iran” (Abdulkerim Suruş ve İran’da İslâmî Düşüncenin Laikleşmesi) Iranian Studies (İran Çalışmaları) 30(1-2) (Kış-Bahar 1997): 95-116.

(16) “Intellectual autobiography: an interview” (Entelektüel Otobiyografi: Mülâkat) Sadri, Reason, Freedom, and Democracy in Iran içinde, s. 21.

(17) A.g.e., s. 62-4.

(18) Muhsin Kadivar, Nazariyeyi Devlet dar Fıkhi Şia [Şiî Fıkhında Devlet Teorileri] (Tahran: Nay Yayınları, 1998), s. 1-223.

(19) Muhsin Saidzade için bkz.: Ziba Mir-Hüseyni, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (İslâm ve Cinsiyet: Günümüz İran’ında Dinî Tartışma -Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999), s. 247-72.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>