Fırat Mollaer Mülâkatı

23 Şubat 2014 admin
“Nur saçan AVM’ler”
Bir röportajınızda muhafazakârlığı tanımlarken, “muhafazakârlığı Türkiye’de elitlerin ve merkezin ideolojisine karşı halkın ve çevrenin ideolojisi olarak düşünmek yanıltıcıdır” diyorsunuz. Bu manada baktığımızda, Türkiye muhafazakârlığının bugün geldiği noktayı nasıl açıklayabiliriz?
Değişen siyasî merkez ve yeni sınıfsal kompozisyon açısından bakıldığında, böyle düşünmenin çok daha yanıltıcı olduğu açık bir biçimde ortaya çıktı.
Buradaki temel sorunlardan biri, ilk bakıştaki siyasî-sosyolojik sosuna (“elitler”, “merkez-çevre”) rağmen, Türkiye siyasetinin “tarihsel blok”unu entelektüel ve politik olarak sürdürülebilir kılan kültürelci bir okumaya yol açması.
Demos’un ethnosa dönüştürülmesi gibi düşünebiliriz. “Halk” bir kültürel topluluğa indirgeniyor. Böylelikle bize siyaseti de kültüre indirgeyen bir gözlük verilmiş oluyor. Hatta bu, şimdilerde bir gözlükten de çok, apaçık siyasî rant elde edilen bir şablon haline geldi.
Bu “şablon” üzerinde biraz daha durabilir miyiz?
“Liberal muhafazakârlık (çevre) versus pozitivist cumhuriyetçilik (merkez)” şablonu, mevcut siyasî iktidarın hem “olağan” döneminde hem de özellikle meşruiyet krizine girdiğinde derhâl başvurduğu hazır bir sağ popülist çerçeveye dönüşmüş durumda.
Gücünü muhtemelen birleştirici bir üst söylem gibi işe koşulan mağduriyet söylemiyle eklemlenmesinden alıyor.
Sağ popülizm “halk” kelimesindeki mobilize edici muhtevayı kolayca devşiriyor: Pozitivist-cumhuriyetçi merkez tarafından sömürgeleştirilmiş, gelişimi engellenmiş veya haklarından mahrum edilmiş liberal-muhafazakârlığın çevresi…
Bu nasıl bir işlev görüyor?
İki yönlü (pozitif ve negatif) işlev gören çok güçlü bir politik yatırım bu. Bir taraftan iktidarı tahkim etme diğer taraftan muhalefetin meşruiyetini zayıflatma işlevi söz konusu. Dolayısıyla, mağduriyet söylemi bir “güç istenci” veya daha somut bir ifadeyle siyasî iktidarı merkezleme harekâtı gibi çalışıyor.
Daha önce konuyu “‘kutsal mazlumluğun’ psikopatolojisi” olarak, psikanalitik açıdan inceleyen iyi bir çalışma yapıldı (Fethi Açıkel, Toplum ve Bilim 70, s. 153-198). Aynı zamanda, “mağdurun dili”nin edebiyattaki kuruluşuyla ilgili güzel bir deneme de var elimizde (Nurdan Gürbilek, Mağdurun Dili). Ancak bu iki yetkin esere ek olarak konuyu bir de “söylem” açısından sorun haline getiren ve mağduriyet söyleminin nasıl bir siyasî işlev gördüğüne odaklanan çalışmalara yöneliş olursa hayırlı olur.
Örneğin Tayyip Erdoğan’ın “bize kendi ülkemizde zenci muamelesi yaptılar” cümlesini kaç kez, nerede ve hangi amaçlarla kullandığına yönelik bir söylem analizi bu konuda bize çok şey anlatabilir. Hatırlayalım, bunlardan biri, Gezi’nin hemen ardından gelmişti ki, bu kullanımında iktidarının temellerini sorgulayan toplumsal muhalefeti “pozitivist cumhuriyetçi merkez”e indirgeme gibi bir ideolojik amaca matuf olduğunu tahmin etmek hiç zor değil. Bunu gerek hükümet çevrelerinde gerekse AKP yandaşı gazeteler ve sosyal bilimci “kanaat teknisyenleri” aracılığıyla Gezi’nin bir “darbe” olarak servis edilmesi izlemişti.
Bu aşamada, ilk sorunuza dönüşle yeniden ifade edersek, “merkez-çevre” gibi kavramlarla sosyolojik bir açıklama yapıldığı intibaı uyandırmaya çalışan bu şablon, siyaseten kültürelci bir yorumu merkezileştiriyor; “mağduriyet” gibi sosyo-psikolojik ve siyasal muhtevaya sahip bir söylemle eklemleniyor ve tekno-muhafazakârlıkın rant sahası olarak kullanılıyor. Bir rant sahası olmasaydı dahi, bu kadar güçlü bir eklemlenme ve seferberlik üreten bir şablonun açıklayıcılığından kuşku duymaya hakkımız olurdu.
Mağduriyet söyleminin gördüğü işlevi konuştuk. Peki, bu söylemin mahiyeti itibarıyla asıl sorunlu noktası nedir sizce?
Pozitivist-cumhuriyetçi şiddetin gadrine uğramış Müslümanların olmadığını söylersek haksızlık etmiş oluruz. Akla ilk önce İstiklâl Mahkemeleri ve 28 Şubat geliyor. Fakat asıl sorun, zulme uğrayan başka siyasî topluluklar da olmasına rağmen, şablonun sadece Müslümanları kapsaması ve Müslümanları “otantik muhafazakâr değerlerin taşıyıcısı” biçiminde muhafazakârlıkla sınırlaması ve / ya özdeşleştirmesi.
Oysa bu topluluğa “kendi ülkesinde zenci muamelesi” yapılırken diğer topluluklara İsveçli muamelesi yapılmadı! İşçilerin, Kürtlerin, Alevilerin, sosyalistlerin ve Marksistlerin cumhuriyet tarihinde maruz kaldığı zulümleri ve hatta katliamları bir düşünün. Bu farklı toplulukların maruz kaldığı zulümler hatırlandığında, muhafazakâr mağduriyet söyleminin içedönüklüğüyle son derece bencil ve gururlu bir özneyi tahkim ettiğini, özne-nesne ilişkilerinin devamlılığını sağladığını görebiliriz. Bu bencil, gururlu, mütehakkim özne kendisini “hâkim millet” olarak konumlandırmaktadır.
O halde, ana fikir merkez-çevre karşıtlığının yapısını dönüştürmek değil, merkez olma ya da bunu sürdürülebilir kılma istenci; “hak”ların geri alınmasına ilişkin bir telafi ya da rövanş söylemi. Ancak mağduriyet sadece “muhafazakâr” Müslümanların “hak”larına indirgendikçe, onların ezilme pratikleri bir “eşdeğerlilikler” kurma yoluyla ya da klişeleşmemiş bir politik empati ile genişletilip diğer ezilenleri de kapsamadıkça buradan genel bir toplumsal dönüşüm pratiğinin çıkması imkânsız. Zaten arzu edilen de bu değil, mağduriyetin birtakım tikel çıkarları muhafaza eden siyasî rant kaynağı olarak araçsallaştırılması… Bir yazıda bunu “mağdurun dilinin çalınması” olarak tanımlamıştım. Bu araçsallaştırma mağduriyeti ucuzlatıyor; başka mağduriyetlerin nesnelliğini bir imaja çeviriyor ya da onların özbilinçli bir biçimde politikleşmesine sekte vuruyor…
Yani söz konusu “şablon”u kullandığınız “tekno-muhafazakârlık” terimi açısından düşündüğümüzde…
Ortaya tepetaklak, ayakları üzerinde değil başının üzerinde duran bir dünya resmi çıkıyor…
Çünkü Türkiye’deki liberal muhafazakârlık, kendi tarihi açısından mantıksal sonucuna ulaşarak bir “tekno-muhafazakârlık” biçiminde, hegemonik bir form ve pratik olarak iyice olgunlaştı. Yani muhafazakârlığın bugünkü hâkim formu tekno-muhafazakârlıkolarak tanımlanabilir. Muhafazakârlığın tek biçimi olmasa bile hâkim formu ya da diğer muhafazakârlık formlarını kendisine eklemleyen hegemonik biçimidir tekno-muhafazakârlık.
Son kitabımda geliştirmeye çalıştığım bu terimle, muhafazakârların araçsal rasyonellik ve kapitalizmle uzun erimli flörtünün evlilik aşamasına ulaştığını kastediyorum. Bu durumda, çağdaş egemenlik ilişkileri açısından bakıldığında, muhafazakârlığı halkın ve çevrenin ideolojisi olarak düşünmek bırakın yanıltıcı olmayı, politik zekâya hakaret de olacaktır. Buradaki “çevre”nin önemli bir bölümünün son on senedir “merkez”de olduğundan kuşku yok zira; bunu söylemek bile malûmu ilâm artık. Sadece siyasî açıdan değil ekonomik açıdan da…
Fakat burada bir parantez açarak, bu şablonun esasen toplumun ezilen sınıflarını -özel olarak Müslüman işçi sınıfını- hegemonik bir pratikte eklemleme işlevi gördüğünü belirtmeliyim. Çünkü AKP’nin lüks sitelerde yaşayan burjuva tabanında -Ayşe Çavdar’ın terimleriyle- hafızanın soylulaştırılması eğilimi söz konusu. Daha açık bir deyişle, bu yeni sınıfın üyeleri şimdiki sınıfsal konumuna ulaşma yolculuğunu / serüvenini ve / ya eski toplumsal konumlarını hatırlamak istemiyor. Dolayısıyla bu “zenci muamelesi gördük” söylemi, “zenci geçmiş”ini hatırlamak istemeyenler arasında çok fazla makes bulmuyor ya da esasen bu toplumsal sınıfa ulaşmayı hedeflemiyor olsa gerek.
Şimdi tekno-muhafazakârlık konusuna geri dönelim: Tekno-muhafazakârlık terimini ortaya atarken muhafazakârlığın kültürelci okumasına karşı başka bir açıklama çerçevesi ortaya koymak gibi politik ve metodolojik bir amacım vardı. Zira daha önce belirttiğim gibi, “çevrenin ideolojisi olarak muhafazakârlık” esasen, muhafazakârlığı kültürelci bir açıdan yorumlama faaliyetinin ürünü. Kültürelcilik ise, Kemalist-cumhuriyetçi-laikçilerle liberal-muhafazakârların “kültür kavgası”nda daimi olarak tahkim edilen Türkiye’nin “tarihsel blok”unu yeniden üreten bir düşünme biçimi ya da metodoloji. Muhafazakârlarla Kemalistlerin sahnelediği bu oyunun dışına çıkma yönünde bir politik arzumuz varsa, tekno-muhafazakârların artık bir “güç istenci” olduğundan çok az şüphe duyulabilecek mağduriyet söylemine kaynaklık eden “merkezdeki Batıcı elitler tarafından paryaya dönüştürülen muhafazakâr halkın ideolojisi olarak muhafazakârlık” denkleminin eleştirisini sürdürmeliyiz.
Peki, bu entelektüel-politik faaliyetin diğer boyutları ne olabilir?
“Halkın kendiliğinden / doğal durumu” olarak muhafazakârlık tezinden kuşku duymakla başlayabiliriz. Bu kendiliğindenlik / doğallık (iması) halkı siyaset dışı / siyaset öncesi / apolitik, edilgen bir kitleye, antropolojik bir nesneye dönüştürür. Liberalizmin doğal / apolitik öznesiyle “milli irade”nin otomatik “özne”sinin tuhaf bir kesişimi…
Muhafazakârlar Kemalistler’in “Yaban”ına bir anti-tezle karşı çıkıp halkı romantize ederken halkı aynı zamanda edilgen, değişmeyen, homojen bir nesneye dönüştürmüşlerdir. Esasında burada söz konusu olan, İsmet Özel’in Yıkılma Sakın’ındaki (1969) “halkın doğurgan dünyası” değil durağan bir nesnedir.
İkincisi, sözünü ettiğimiz karşıtlığın yapısı da çözülmeli / sökülmelidir. Liberal muhafazakâr-pozitivist cumhuriyetçi karşıtlığı, görünüşteki kültürel uzlaşmazlığın ardında, özünde, derin bir ekonomik-politik ittifak barındırıyor. Burada karşıtlığın terimlerinin birbirini gerektirdiği menfî bir metafizik işbaşında ve bu metin devamlı politik sonuçlar da üretiyor. Karşıtlıklar birbirlerine eklemlenmiyorlar ama somut olarak karşıtlaşmıyorlar da. Simetrik olarak çatışıyorlar ve sonra tekrar boşluğa düşüyorlar. Bu boşluğun Türkiye siyasetinin dönüştürülmesine sürekli ket vuran bir karşı devrimci ân olarak iş gördüğünü düşünüyorum.
Son olarak, söz konusu çerçevenin tevarüs edildiği “merkez-çevre” paradigması sorunsallaştırılmalı. Hatta bu, muktedir muhafazakârların, mağduriyet söylemine transfer ederek güç devşirdikleri başka paradigmalarla birlikte yapılırsa çok daha etkili olacaktır.
Bu minvalde, sadece Şerif Mardin’in Edward Shils’ten devralıp “Türkiye Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar” olarak uyarladığı “merkez-çevre ilişkileri” modeli değil, aynı zamanda, İdris Küçükömer’in Düzenin Yabancılaşması’ndaki Türkiye’de üretim güçlerini geliştiren liberal muhafazakâr sağın sol olarak; bu güçlerin gelişimini engelleyen bürokratik solun ise sağ olarak düşünülmesi gerektiği iddiası ve son olarak muhafazakârların aslında Kemalist modernleşmenin pozitivizmine karşı gelenekle birlikte modernleşmeyi savunduğunu canhıraş biçimde iddia eden ve fakat muhafazakârların kapitalizm ve araçsal rasyonellikle evliliği hususunda neredeyse hiçbir şey söylemeyen “gelenek-modernlik”, “Doğu-Batı” temelli tezler sorgulanmalıdır.
Bu üçlü, yani merkez-çevre, düzenin yabancılaşması ve gelenek-modernlik, hem kendi içlerinde sorunlu olması hem de muhafazakârlığın araçsallaştırdığı entelektüel kaynaklar olması itibarıyla yeniden ele alınırsa tekno-muhafazakârlık eleştirisi için ciddi bir katkı sağlar.
Bir ideoloji olarak muhafazakârlık konusuna teorik açıdan biraz daha girelim: Türkiye muhafazakârlığının Batı tipi muhafazakârlık anlayışıyla örtüştüğü ve ayrıştığı noktalar nelerdir?
“Batı tipi” derken, en genel olarak, İngiliz, Fransız ve Alman muhafazakârlıklarını anlıyoruz. Türkiye’de muhafazakârlığın başından itibaren sahip olduğu modernleşmeci karakter, onu, bu konuda çok daha reaksiyoner bir tutum sergileyen Fransız muhafazakârlığından ayırır ve İngiliz muhafazakârlığına yaklaştırır. Dolayısıyla Türkiye muhafazakârlığını Batı muhafazakârlıklarıyla mukayese ederken en yakın örneğin İngiliz muhafazakârlığı olduğunu düşünüyorum. Halide Edip Adıvar’ın muhafazakârlığındaki Anglo-Amerikan ton / vurgu ve Türkiye’de Edmund Burke’e yönelik büyük ihtimalle ilk yazıları kaleme alan yazar olması, bu yorumu tasdik eder. Keza muhafazakârlığın en güçlü kalemlerinden biri olan Peyami Safa’nın yazılarında da İngiliz tipi toplumsal değişim vurgusu kolaylıkla görülebilir.
İlk bakışta bir din farklılığı görülüyor tabii. Fakat bu farklılığı ne kadar ileri götürebiliriz bilemiyorum. Çünkü sorunu İslâmiyet-Hristiyanlık farkından değil, muhafazakârların dine yaklaşımı nokta-ı nazarından aldığımızda farklılık erimeye başlar: Muhafazakârlar dini bir toplumsal kurum olarak ele alırlar; genellikle dinin düzen ve hiyerarşi yanlısı sağ bir yorumunu yaparlar. Hatta -var olan düzeni koruyan bir- “ideoloji” olarak işgören bu yorum, belli tarihsel dönemlerde, haksız düzene karşı yükseltilen “ütopya”cı taleplere karşı son derece araçsal bir biçimde politize edilebilir.
Sınıfsal bakımdan izah edilmesi gereken bir farklılık da var. Türk muhafazakârlığı, İngiliz emsalindeki güçlü sınıfsal tabana, özel olarak da İngiliz muhafazakârlığına rengini veren burjuvazi ve aristokrasi ittifakının oluşturduğu toplumsal tabana dayanmaz. Fransız muhafazakârlığının dayandığı aristokrasi ve kilise kurumunun yokluğunu da ekleyelim.
Fakat yine de Türkiye’de kendisini kilise gibi köklü bir kurumla özdeşleştiren bir toplumsal sınıfın bulunmaması ve muhafazakârlığın da bu türden bir sınıfa dayanmıyor olması, ona İngiliz muhafazakârlığına benzer bir uzlaşmacı (reaksiyoner olmayan) ve modernleşmeci karakter vermiş olabilir.
Türk muhafazakârlığının temel özelliklerinden biri olan sentezci düşüncede burjuvazi ve aristokrasi ittifakına dayanan bir toplumsal-kültürel değişme anlayışının içerildiği iddia edilebilir: Yetkin bir hermenötik okuma, Doğu-Batı sentezinde, Doğu’ya aristokrasinin “erdem”leri, Batı’ya ise “burjuvazi”nin “başarı”larının atfedildiğini gösterebilir. Örneğin Peyami Safa, “ilimcilik dogmatizmi”ne varmamak için, “riyazileşirken ve endüstrileşirken”, “Şarklı’ya has” sezgi özelliğinin “yeni terkiplere doğru” tekâmül ettirilmesinden sözeder. Riyazileşme (matematiksel / hesaplayıcı / araçsal akla dayalı düşünme biçimi / ratio’nun temellük edilmesi) ve sanayileşirken / kapitalistleşirken, Batı’da burjuvazinin araçsal aklına karşı çıkarılan birtakım erdemleri de ilk formlarından modern-burjuva dünyayla çelişmeyecek daha “ileri” formlarına doğru geliştirmek…
Muhafazakâr ideolojinin ilkeleri açısından baktığımızda…
Her iki muhafazakâr gelenek de insan aklının yetersiz olduğunu ileri sürer fakat buna karşı Fransız muhafazakârlığında daha egemen olan türden bir irrasyonalizme yönelmez. Gelenek, tarihten süzülen bilgelik ve evrimsel bir süreklilik (İngiliz muhafazakârlığı bu konuda daha güçlüdür) biçiminde anlaşılır. Böylelikle, toplumsal değişimde âni ve iradi kopuşlara karşı çıkarılır; “devrim”e karşı evrimci bir toplumsal değişme anlayışı benimsenir. Özel mülkiyetin kutsallığı, kapitalist piyasanın sosyalist akımlara karşı erdemleri ya da devlet müdahalesinin sınırlı olduğu kendiliğinden toplumsal değişimin önemi gibi vurgular da Türk muhafazakârlığını İngiliz emsaline yaklaştırır.
Dolayısıyla Soğuk Savaş döneminde muhafazakârların saldırgan bir anti-komünizmle Amerikan tarafına yönelmeleri bir teorik sapma gibi düşünülmemeli. Bu yöneliş, Adıvar ve Safa gibi muhafazakârların erken Cumhuriyet döneminde yazdıklarıyla çelişik değildir hatta bu yazılardan kolaylıkla çıkarılabilir. Bu konuda Peyami Safa’nın özellikle Kızıl Çocuğa Mektuplar’ını okumak hem bu süreci açıklayabilir hem de tekno-muhafazakârlığın temellerini gösterebilir.
Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlığını nasıl anlamak gerekiyor?
Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlığı kimilerine anlaşılmaz geliyor: “İlerici” bir ideoloji nasıl “muhafazakârlık”la anılabilir? Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlık açısından düşünülebileceğine yönelik ilk müdahalelerden birini İdris Küçükömer yapmıştı (Aslında bu müdahale, Türkiye’de Kemalizm’le arasına ilk kez ciddi bir mesafe koyan sosyalizm anlayışlarından birinin sahibi Mehmet Ali Aybar’ın düşüncelerine kadar götürülmeli). Esasında bürokrasinin üretim güçlerinin gelişmesine engel olan bir toplumsal-siyasal sınıf olduğu ve Kemalizm’in bu bakımdan eleştirilmesi gerektiği anlayışını savunan bir “sosyalist” akım da 70’lerin sonundan itibaren gelişti. Burada tam olarak bu terimle ifade edilmese bile asıl sorun addedilen Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlığıydı…
Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlığı, sosyolojik düşüncenin ortaya çıkışında başrolü oynayan “düzen” ilkesinden geliyor. Bu anlamda, Kemalist ideolojideki yeri sürekli gündeme getirilen pozitivist sosyoloji, düzen ilkesinin şampiyonluğunu yapmakla muhafazakâr kökenlere sahiptir.
Düzen yanlılığı derken, Kemalizm’in “kozmetik devrimciliği”ni aklımıza getirelim. Bununla, toplumsal, ekonomik, siyasal düzeni köklü bir biçimde dönüştürmeksizin, var olan düzeni sarsmadan (örneğin feodal düzenle işbirliği biçiminde) yapılan birtakım değişikliklerden söz ediyoruz. Pozitivizmin bir diğer ilkesi olan “ilerleme” de bununla uyumlu bir biçimde “kültürel ilerleme” biçiminde anlaşılır. Bu da dönemin burjuva hukukunun adaptasyonu ve bazı kültürel reformlarla yapılacaktır.
Aslında bürokratik muhafazakârlığın “evrensel” tanımı, belli bir siyaset yapma tarzına işaret eder: Toplumu yasalar ve yönetmeliklerle dönüştürme anlayışı. Türkiye’deki deneyiminde ise, bürokratik muhafazakârlığın bu “formalist” “öz”üne onunla zorunlu olarak çatışmayan başka bir özellik eklenmiştir: Toplumsal dönüşümü, kültürel bir dönüşüme ve kültürel dönüşümü de laikliğin burjuva radikalizmini temsil eden Fransız türüne indirgeme.
Kemalizm’in bürokratik muhafazakârlığı kırıldı mı sizce?
İlk bakışta kırıldı gibi görünüyor. Fakat şunu da unutmamak gerek: Bürokratik muhafazakârlık, Türkiye’de taşıyıcısı olan siyasî partinin “kötü muhalefeti” ya da askeri elitin siyasetteki rolünün azaltılmasıyla ortadan kalkmayacak kadar güçlüdür. Bunun gerçekten kırılması için, Türkiye’nin tarihsel blokunun ciddi bir biçimde dönüşmesi gerekir. Çünkü “bürokratik muhafazakârlık” bu bloğun bir tarafını teşkil ediyor.
Mesela Gezi Direnişi ve 17 Aralık sürecine kadar, bürokratik muhafazakârlığın temsilcisi olan CHP ve ulusalcıların en azından önemli bir kısmının temel olarak ekonomik-politik bir eleştiri getirdiklerini söylemek zor. “Endişeli Kemalistler” olarak tanımladığım bu grubun mottosu şuydu: “Taksim’e cami yapacaklar”. Fakat Gezi’ye kadar “AVM yapacaklar” gibisinden bir eleştiri ya yoktu ya da eleştirinin ana fikrini teşkil etmiyordu… Gezi, ilk olarak, AKP’nin kentsel dönüşüm kisvesiyle yürüttüğü kapitalist modernleşmenin tehlikelerine dikkatimizi çekti ve “tarihsel blok”un laiklik-anti laiklik ve benzeri kültürel kavgalarının dışına çıkmamız gerektiğini açıkça gösterdi.
Muhafazakârların kültür üretimindeki kısırlığı neden sizce? Sahip oldukları televizyon kanalları, çektikleri filmler, yayınladıkları diziler, yayımladıkları kitaplar göz önüne alındığında…
Aslında tek tek her muhafazakârın kültürel açıdan “kısır” olduğunu düşünmüyorum. Bazı yapısal eğilimler hakkında konuşmak daha uygun. (Fakat bu yapısal eğilimleri memleketin genel durumu açısından da düşünmek lazım: Memleket ahvalinden memnun muyuz bu açıdan?). Zaten beni asıl ilgilendiren tekno-muhafazakâr paradigmanın kültür ve sanat faaliyetlerinin niteliğini düşüren muhtemel etkileri… Bu menfi etkiden kendisini kurtarabilen isimler olabilir ama dediğim gibi bir de yapısal bir sorun var ortada.
Yapısal eğilimler, kültür, sanat ve düşünce faaliyetlerinde yüzeyselleşme, niceliğin niteliğin önüne geçmesi ya da bu faaliyetlerin başka bir faaliyet alanının aracı haline gelip tali bir unsura indirgenmeleri (örneğin, düşüncenin mantar gibi çoğalan hükümet güdümlü stratejik düşünce kuruluşlarındaki araçsal ve faydacı mantığa tabi kılınması eğilimi).
Yoksa muhafazakâr “kültür endüstrisi”nin niceliği ve büyüklüğü açısından ele alıyorsak muhafazakârların “kısırlığı”ndan pek söz edilemez herhalde (TV kanallarının sayısı vs.). Demek ki, asıl sorun “nitelik”te.
1990’larda “niceliğin egemenliği”ni temsil ettiği düşünülen modernliğe karşı entelektüel mücadele yürüten bir İslâmcılık vardı. Zamane muhafazakârları ise, 90’ların “nicelik”le savaşan İslâmcılarının gözlükleriyle bakarsak “çoklukla övünenler” oldular; Tekâsür Suresi’nde muhteşem bir biçimde anlatılan sorun… Eğer, kültür endüstrisinin niceliksel mantığıyla konuşmuyor da, daha nitelikli sanatsal üretimleri kastediyorsak bu ciddi bir sorun.
Bir de dinî zihniyetin niteliği… Din, metafizik ve ahlakî boyutlarıyla algılanırsa, “hidayet romanları”, dizileri ya da filmlerinden çok daha nitelikli bir üretime yol açabilir(di). Zira aşk, sonsuzluk, bağlanma, sadakat, kurban gibi sanatsal üretimin konusu olan birçok sorun güçlü bir metafizik muhtevaya sahiptir. Fakat formalist / biçimci bir ahlak anlayışı ve dini de formlara indirgeyen ya da aslen bir kültürel kimlik olarak algılayan din telakkisi, dinin metafizik ve ahlakî yönünü budayan kurumsalcı bir tasavvur üretir ki, sanatsal üretimin niteliği açısından ciddi bir engel oluşturur bu da.
Liberalizm-muhafazakârlık ilişkisinin bu durumdaki rolü ne?
Tekno-muhafazakârlığın dünyayı bir araçlar toplamına indirgeyen ratiosunda düşünce ve sanatın kaçıncı öncelik sırasında yer aldığı ya da bu rationun doğasının “nitelik”li bir düşünce ve sanata ne kadar elvereceği de sorulabilir elbette. Buradaki tekno-logic, “nitelik”çe belirlenen doğaların varlığına inanıştan, doğanın bir nicelikler toplamı olarak anlaşılmaya başlandığı büyük modern dönüşümden bağımsız düşünülemez zira. Burjuvazi de tarihi içinde aristokratik yazarlar ve romantikler tarafından sıklıkla bu yüzden suçlanmıştır: Yüzeysellik, sanatsal kısırlık ve hatta filistenizm
Badiou İstanbul ziyaretinde “sizin muhafazakârlarınız laiklerinizden daha fazla piyasacı” demişti. Temel problemimiz bu mu sizce de?
Badiou, bir Fransız olarak daha anti-modernist ve hatta anti-kapitalist bir muhafazakârlığa aşina olabileceğinden şaşırmış belki. Fakat Badiou’nün en azından başka ülke deneyimlerinden muhafazakârlık ve neoliberalizm ilişkisini bildiğini tahmin ediyorum. Dolayısıyla burada olsa olsa Türkiye’nin, muhafazakârlık ve kapitalizm evliliğinin nasıl “muhteşem” bir örneği olduğunun altını çizip vurgulamak istemiş olabilir.
Asıl soruna gelince bu, muhafazakârların laiklerden daha fazla piyasacı olması değil, muhafazakârlığın çok yakın bir zamana kadar aslî özelliğinin bu olduğunun anlaşılamamasıdır bence. Muhafazakârlığı bir kültürel korumacılık olarak anlayan kültürelci şablonu kastediyorum. Bu şablon, Türkiye’de pozitivist cumhuriyetçilerin yolunu açtığı kapitalizmin en fazla muhafazakâr iktidarlar tarafından güçlendirildiği gerçeğini görmemizin önünde bir engel oldu uzun süre.
İslâmî hareketin nesil yetiştirme iddiası vardı bir zamanlar. Bugün bu hedeflerine ulaştıkları söylenebilir mi?
Kemalizm’in kültürel Batıcılığına karşı bir kuşak / elit yetiştirme hedefinin temelleri, eğitimin toplumsal değişmedeki rolünün daha fazla vurgulandığı 80 öncesi dönemde atılmıştır (80 sonrasında bunu sistematik biçimde tatbik eden İslâmî cemaatler oldu).
Hedeflere ulaşıldığı söylenebilir. Bugün Türkiye’yi yönetenler / Türkiye’ye hükmetmeye çalışanlar 1950-80 arasında siyasî sosyalleşmesini yaşadılar.
Başbakan ‘’dindar nesil’’ yetiştirme gayesinden söz etmişti. Bugün özellikle üniversite çevrelerinde yetişen piyasa ekonomisini savunan aynı zamanda muhafazakâr bir nesil yetişiyor. Dindar nesilden kasıt bu mudur? Bu nesil yetiştirme hedefinde örnek alınan “ideal tip” kim?
Erdoğan’ın neyi kastettiği hakkında fikir yürütebilmek için, az önce sözünü ettiğim ve kendisinin de bir ürünü olduğu 80 öncesi dünyaya, özellikle de bu dönemde sağ dünyanın zihin kodlarını derinden etkileyen bir kanaat önderine, yani Necip Fazıl Kısakürek’e yönelmek gerek.
Erdoğan, birkaç kez Mehmed Âkif’in şiirine atıf yapmışsa da arzuladığı neslin aslında bu olduğunu düşünmüyorum. Âkif’in meşhur “Doğduğumdan beridir âşığım istiklâle / Bana hiç tasmalık etmiş değil altın lâle / Yumuşak başlı isem, kim demiş uysal koyunum? / Kesilir belki, fakat çekmeye gelmez boynum” dizeleri kürsüde okunuyor, evet. Ancak asıl arzulanan (nesil) bu dizelerdeki lirik, coşkun, ahlakî ve şahsiyetçi karakter midir? Düşünmek lazım. Bence bu daha ziyade, Erdoğan’ın kendi kişisel liderlik kültünü kuvvetlendirmek amacını taşıyor.
Sizin söylediğiniz, piyasa ekonomisini savunan muhafazakâr nesil açısından asıl “ideal tip” Necip Fazıl Kısakürek’in düşüncesidir. Şimdilerde, Necip Fazıl’ın Soğuk Savaş dönemindeki Amerikancı tutumu daha “liberal” bir noktaya taşındı. Fakat bu fanatik kapitalizm taraftarlığı, Necip Fazıl’ın güç / iktidar hayranlığının ve komünizme karşı Amerikan yanlılığının bir devamıdır aynı zamanda. Necip Fazıl’ın vatana ihanet telakki ettiği sanayileşme ve kapitalizm eleştirisinin yeni kuşakta daha postmodern bir anti-komünizmle sürdüğünden de bahsedilebilir.
Necip Fazıl’ı Cumhuriyet döneminde muhafazakâr sentezciliği güncelleyip yeni kuşağa aktaran bir düşünsel figür olarak düşünebiliriz. İdeolocya Örgüsü’nde “yükselen câmi minareleri ve tüten fabrika bacaları”nın birlikteliğini idealize eder. “Gece gündüz nur saçan metropolisler”deki minarelerden yükselecek ezanlar “Batı ruh ve kültürünü yenmek dâvasını güderken”, fabrika bacalarından yükselen “duman kıvrımlarının göklerdeki nakşiyle de maddeye hâkimiyet hünerini Batıdan koparıp almak gayesini temsil eder”. Yani câmiler çoğaltıldığı oranda fabrikalar da arttırılmalıdır: “Öyle ki, her minare bir fabrika bacasiyle nişanlı”.
Şimdi, burada muhafazakâr neslin önüne “nişanlılık” olarak konulan hedefin yeni kuşakta evliliğe dönüştüğünü görüyoruz. Bu batıl evliliğin AKP’nin yeni kuşağında “olabildiğince çok câmi / gösterişli yüksek minareler / yükselen ve genişleyen AVM’ler”e tercüme edilmesi pek zor olmasa gerek. Erdoğan da bunu “Batı’nın kültürünü değil tekniğini almak” söylemini birkaç kez gündeme getirerek bir başka şekilde tercüme etmiş oldu.
Spesifik bir bağlamda alırsak, söylenen şu: Batı’nın AVM’lerini (tabii ki onun bağlamını oluşturan kapitalizmi) alalım ama onların yanlarında gösterişli câmiler yükseltelim ve içlerine bir oda ayırarak mescidler yapalım. Bunu tekno-muhafazakârlığın düalist / ikici metafiziği olarak tanımlıyorum. Bu düşüncede teknik / teknoloji ve tekniği işleten ekonomi / ekonomik sistem nötr / yansız / evrensel bir araç olarak görülüyor; bu bedenin kültür / dinden müteşekkil ruhu etkilemeyeceği düşünülüyor. Hatta beden denetim altına alınacak ve ruhun emrine verilecektir: Nur saçan AVM’ler! Oysa biz bundan çok daha farklı sonuçlarla karşılaşıyoruz: AVM’lerin çarpık uluhiyetinin dini anlayışları da etkisi altına aldığı bir toplum…
İslâmın piyasacı-muhafazakâr yorumuna karşı bir karşı duruş söz konusu, az da olsa. Sizce akıbeti ne olacak, kuvvetlenecek mi?
Kuvvetlenmesini dilerim. Fakat sadece bir beklenti ya da temenni değil tam olarak, 2003’ten itibaren gelişen, özellikle Gezi sonrasında iyiden iyiye kendisini gösteren yeni bir toplumsal-siyasal muhalefet türü bu. AKP’ye karşı güçlü bir muhalefetin bu karşı duruşa başvurmaksızın geliştirilmesi oldukça zor. Dolayısıyla İslâm’ın piyasacı-muhafazakâr olmayan yorumunun akıbetiyle, karşı-hegemonyanın akıbeti arasında bir koşutluk olduğu iddia edilebilir. Tam da bu yüzden, bu süreçte, sosyalizm ve İslâm’ın muhafazakârlık ve kapitalizme direnen yorumları arasındaki diyaloğun ya da ittifakın nesnel koşulları olgunlaştı.
Bu gruptan olan Anti-kapitalist Müslümanlar Nurettin Topçu’nun zaviyesine göre nerede durmaktadır?
Anti-kapitalist Müslümanlar’da -genel olarak sosyalizan bir vurgu olmasına karşın- sosyalizm açık bir biçimde ileri sürülmüyor. Nurettin Topçu’nun yazılarına baktığımızdaysa, sosyalizmin muhtelif terimlerle ve açık bir biçimde vurgulandığını görürüz. Örneğin, “18. asır iktisatçılarının ileri sürdükleri bölüşmeci sosyalizm” (büyük ihtimalle “ütopyacı sosyalizm”), “Müslüman Anadolu sosyalizmi”, “kooperatifçiliğe dayanan devlet sosyalizmi”, “İslâm esaslarına dayanan sosyalist bir ahlak nizamı”, “Anadolu İslâm sosyalizmi” gibi.
Topçu’nun milliyetçiliğine karşılık Anti-kapitalist Müslümanlar’da (ulus-devlete karşı) eleştirel bir çokkültürlülük anlayışı belirgin. Topçu’nun “ezilenler”i, önce genel olarak “Anadolu insanı”, temel olarak Anadolu köylüsü ve kısmen de işçilerdi. Oysa Anti-kapitalist Müslümanlar’da, ezilenler kategorisi, işçiler, Kürtler, Aleviler vd. topluluklara doğru genişledi ve herhangi birine odaklanma yerine hepsini kapsama yönünde bir eğilim var sanki… Çok müspet bir gelişme olmasına rağmen, menfî açıdan yaklaşan biri bunu, toplumsal dönüşümün “özne”sinin belirsizliği olarak da yorumlayabilir…
Ali Şeriati’nin de “şirk dini”, “Safevi Şiası” gibi terimlerle ortaya koyduğu çarpık din anlayışlarının eleştirisi Topçu’da son derece keskindir.
Topçu’nun tasavvufun belli bir yorumuyla birlikte geliştirdiği anti-kapitalizmi daha rasyonalist bir duruşa yerini bırakmış görünüyor.
Fakat belki de en önemlisi, Topçu’nun düşüncesinde, İslâm esaslarına dayalı sosyalizmin ya da genel olarak toplumsal dönüşümün güçlü bir temellendirmeyle ve ahlak felsefesiyle ortaya konulması söz konusudur. Metodu, genel olarak, bazı ayetleri ele alarak buradan nasıl sosyalizm çıkarılabileceğini göstermeye çalışan bir tür tümevarımcılıktan ziyade, önce ahlak felsefesinin genel hatlarının (sorumluluk, merhamet, ıstırap gibi) ortaya konulup daha sonra bunların hakiki manada gerçekleşebilmesinin sosyalizm koşullarında mümkün olduğunu ileri sürmektir.
Bu gruplarda Nurettin Topçu düşüncesine bir ilgi var mı?
Anti-kapitalist Müslümanlar olarak bilinen farklı gruplar var, tek ya da homojen bir yapı değil. Belki bu nedenle ortak bir düşünce kaynağı da yok. Fakat bana en fazla öne çıkardıkları mütefekkir Ali Şeriati’ymiş gibi geliyor. Topçu konusunda bir suskunluk gözlemliyorum.
Belki bu, Anti-kapitalist Müslümanlar açısından daha köklü bir soruna ya da tercihe işaret ediyordur: Muhalif bir toplumsal hareket mi yoksa bir siyasî okul mu?
İkinci hedefin daha iyi düşünülmüş bir teorik hazırlığı gerektireceği açık. Fakat ne olursa olsun, Anti-kapitalist Müslümanlar kendilerini belli bir geleneğin devamı olarak görecek ve böyle konumlandıracaklarsa, bu arayışın bir yerinde Topçu’nun düşüncesiyle karşılaşırlar.
Türkiye’de belli bir düşünce geleneğinin devamı olarak konumlanmak önemli bir şey. Türkiye, kolay ve yapay başlangıçların ülkesi. Herkes, daha önce kimse yaşamamış gibi sıfırdan başlangıç yapabileceğini düşünüyor. Umarım Anti-kapitalist Müslümanlar boşlukta yüzmezler…
Ahlakî bağlayıcılık iddiasındaki fikirlerin hızla geçerliliğini kaybettiği bir dönemde piyasaya karşı tasavvuftan beslenen bir ahlak vurgusu başarılı olabilir mi? Ya da Türkiye liberal-muhafazakâr bir dönüşüm yaşıyor, sizce de ‘ıstırap çekmek’ midir yegâne çözüm? Örneğin, Nurettin Topçu bir yandan isyanı, bir yandan tasavvufî bir yaklaşımla ıstırap çekmeyi salık veriyor. Bu ikisi aynı anda nasıl mümkün olabilir?
Öncelikle, Nurettin Topçu düşüncesinin benim için asıl önemi, bir sorgulamayı teşvik edecek biçimde, düşünceyi harekete geçiren ve kışkırtan yaratıcı gerilimler ortaya koymasıdır. Bu gerilimler her seferinde çözüm belirlemezler ama sorunlar / meseleler olarak faydalı olabilirler. Istırap meselesine ve onun yer aldığı daha geniş bağlam olan ahlak felsefesine bu ilke rehberliğinde bakalım.
Genel olarak anlaşıldığı gibi alırsak, evet, yegâne çözüm ıstırap olamaz. Genel olarak derken, ıstırabın kamusal / politik faaliyetten Stoacı bir kaçış ve toplumsal dönüşümün askıya alınarak meselenin salt kişinin kendisini aşmasına indirgenmesini kastediyorum. Buna göre ıstırap, bir hareket olsa bile, sadece soyut, metafizik, dairevi bir harekettir; toplumsal aşmanın somut, doğrusal hareketi değil. Bir “tekâmül” için gereklidir ama bu şahsi tekâmülün genel toplumsal dönüşümle bağlantısı oldukça dolaylıdır. Hatta kimi türlerinde ıstırap, bununla tamamen ilişkisiz, bu kendini aşmanın “yüce”liğini dahi çağrıştırmayan bireyci bir duygu olarak görülür. Marksist bir zaviyeden bakıldığında, bu sadece bir öznelcilik / solipsizim tuzağı olarak değil aynı zamanda ya egemenlerin yalanı (ideoloji) ya da kapitalizmin zorunlu olarak ürettiği bir şey olarak düşünülür: “kalpsiz dünyanın kalbi” olmaya aday hareketler…
“Istırap hakikatin habercisidir. Bir şeyin ıstırabını çekmeyen, onu ne tanır ne de sever’’ diyor Topçu.
İnsan salt bilen ve düşünen bir varlık değildir. Burada anlatılmak istenen, dünyanın soyut, spekülatif, saf aklın kategorisi biçiminde anlaşılamayacağı, -Topçu’nun kendi deyişiyle- hareketin dünyasına girilmedikçe (insanın) tanınamayacağıdır. Aslında ıstırap, hareketin mahiyeti gereği vardır. Çünkü durgunluk ıstırap değil huzurdur; ıstırap hareketle birliktedir. Nasıl hareket etmedikçe bilgi / tanıma mümkün değilse, ıstırap çekmedikçe de aynı şekilde mümkün değildir o zaman…
Istırap, merhamet ve sorumluluk gibi, Topçu’nun ahlak felsefesindeki temel kavramlardan biri. Burada bunu bütünsel olarak anlatmadan ıstırabın yerini layıkıyla belirleyebilir miyiz bilmiyorum.
Ancak Topçu’nun “ıstırap”ını edilgen / pasif / uyuşturucu bir duygu olarak anlarsak tamamen yanlış anlamış oluruz. (Belki ilk bakışta bunu çağrıştıracak) güçlü bir dinî kendini vakfetmeyi ihtiva ettiği doğrudur ama vicdan azabı gibi hareketin sonrasında gelen edilgen bir duygu değil, sorumlulukla harekete sevk eden faâl bir süreçtir ıstırap: “Istırap, bizde hayat enerjisinin artması, yığılması ve bollukla kullanılmasıdır” da der Topçu. Yani uysal bir geri çekilme değil, iradeci bir atılım. Istırap, var olan düzeni uysal biçimde kabullenmeyle değil onu sorgulama ve hatta değiştirmeyle birlikte düşünülür.
Topçu’nun doktora tezi olan İsyan Ahlakı’ndan itibaren önemsediği Henry Bergson’un yaşam hamlesi (élan vital) kavramı geliyor akla. Fakat Topçu, daha bu ilk eserinde Bergson’un özgürlüğü “saf kendiliğinden oluş” ya da “süre” içindeki bir oluşumun meyvesine dayandırmasını eleştirmiştir. Bergson’a göre, değişim olgun bir meyvenin dalından düşmesi gibidir, der Topçu. Oysa hareketin yarattığı değişim çok daha devrimci bir değişimdir.
Peki, Topçu’nun ahlak felsefesini nasıl düşünmeliyiz?
Bir sorun(sal)la birlikte… Ahlak deyince Topçu açısından ilk akla gelen kelimelerden olan “hareket” ve “ıstırap” meselesi, sosyalizm ve ahlak ya da sosyalist dönüşümde ahlakın rolü gibi daha geniş bir konunun parçası halinde düşünülürse, başta işaret ettiğim şekilde, Topçu’nun ortaya koyduğu “sorun / mesele” daha iyi anlaşılmış olur.
Böyle düşünüldüğünde, Topçu’nun ahlak felsefesi ve ahlak felsefesinin bir sonucu olan sosyalizmi, Türkiye sosyalizmi tarihindeki belli bir açığı kapama çabası olarak yorumlanabilir. Bu tarihte, devrimcinin kişisel / pratik ahlakı üzerinde ciddi bir vurgu vardır; hatta öyle bir vurgu ki, yine 80 sonrası sosyalizmden dönenlerin “feodal ahlak” olarak suçlamaya başladıkları gibi, bazen bu zamandan bakıldığında çok püriten / sofu bir ahlak ya da bir ahlakçılık biçiminde görülebilir.
Ancak bu pratiğin soyutlanması, sosyalizm ve ahlak bağlamında düşünmenin konusu haline getirilmesi hususunda bir eksiklik hemen göze çarpar. Bu eksiklik, Türkiye’de sosyalizmin başarısızlığının tek nedeni değildir elbette ama eğer sosyalizm bir karşı-hegemonyacı pratik haline gelecekse bu nedenin ortadan kaldırılması gerekir en azından.
Bunu yapmak, kapitalizmin nasıl işlediğinin bilgisinin onun neden değiştirilmesi gerektiğine dair güçlü ahlakî motivasyonlarla birleştirilmesidir. Güney Amerikalı kurtuluş teoloğunun deyişiyle: “Kapital’i okudum, bana kapitalist sistemin nasıl işlediğini öğretti fakat İncil’i okudum bana onu neden değiştirmem gerektiğini anlattı”
Daha spesifik olarak konuşursak…
Aslında, Topçu’nun yazdığı dönemde felsefî açıdan çok fazla işlenmemiş olsa bile birçok sosyalist devrimcinin derece derece paylaştığı bir duyguydu bu: “Köpüren köpürtücü bir hayatın nadasıdır kardeşim / bütün devrimcilerin çektikleri… / ölüyoruz, demek ki yaşanılacak”.
Spesifik olarak, iki temel açıdan ele alabiliriz. İlki, kişinin kendisini aşan bir davaya kendisini aşarak, karşılıklılık (“ben sana, sen bana”) ve simetri (“benden sana, senden bana”) ilkesini geride bırakarak, birtakım fedakârlıklar yaparak vakfetmesi.
Az önce de atıf yaptığım “Yıkılma Sakın” şiirinde ıstırap, heroik bir iradenin anlatımı olarak karşımıza çıkar: “Zorlu bir kış geçirdim, seninki gibi neftî / acıktım, bitlendim, bir yerlerim sancıdı / sökmedi ama hoyrat kuralları faşizmin”. Bu heroik-iradeci dil, 80 sonrasında liberalleşen sosyalistler tarafından özellikle de nesnelci bir Marksizm ya da Althusserciliğin Türkiye’deki temsilciliğine talip olan yeni bir “Marksizm” akımı tarafından “lümpenlik”e ya da kahramanlık kültüne indirgendi. “Zaten bizim gibi kültürlerde sosyalizm ancak böyle bir kahramanlık ideolojisine dönüşebilirdi”. Bu iddiayı ileri sürenlerin günümüzde sosyalizmle ilgilerinin kalmamasına -kimilerinin bunu açıkça itiraf etmesine- dikkat çekelim.
Buna koşut olarak, Nazım Hikmet’in “Tahirle Zühre Meselesi”ne bakalım: “yani sen elmayı seviyorsun diye / elmanın da seni sevmesi şart mı? / yani Tahir’i Zühre sevmeseydi artık / yahut hiç sevmeseydi / Tahir ne kaybederdi Tahirliğinden?”. Bu dizeleri kişisel ilişkilerle sınırlandırılmış bir karşılıksız aşkın ifadesi olarak okumak çok eksik bir yorum olur. Buradaki İkinci Yeni’den iyi bildiğimiz, klostrofobik burjuva aşk telakkisine karşı genişletilmiş bir aşk kavramıdır.
Nazım Hikmet’in daha dünyevi özdeşleşmesini Nurettin Topçu’nun daha dinsel / sonsuzluğa doğru yönelen feragatiyle eşitlemek gibi bir amacım yok. Fakat şu da var ki, “mukaddes ıstırap”la “sen elmayı seviyorsun diye / elmanın da seni sevmesi şart mı?” dizesinde ortak olan, devrimci bir ahlak için liberal karşılıklılık / mütekabiliyet ilkesinin ötesine geçilmesi yönünde bir çağrıdır.
İkincisi, ıstırabı (passion), mülkten feragat (dispossession) olarak anlayan bir Hıristiyan kurtuluş teolojisini hatırlayalım (Örneğin, Stanislas Breton). Bu tür bir yaklaşımı, modern sosyo-politik terimlere kapitalizm eleştirisi olarak, hem sömürü hem de tahakküm açısından, tercüme çabaları söz konusu. Tasavvufun ve Hıristiyanlığın bu biçimde yorumlanması onu sosyalizmle buluşturur: Mülkü (tahakküm ve sömürü ya da her ikisi olarak) elden çıkarma ve egemen kapitalist düzenden ciddi bir kopma…
Sınıf çatışmasını, ‘tarihin faili’ konumundan çıkardığımızda kapitalizmle mücadele nasıl mümkün olabilir?
Istırabın heroik ve iradeci dilinden vazgeçip nesnelci bir toplumsal dönüşüm stratejisinde karar kılanların bugün artık sosyalizmle de ilgilerini kestiklerini belirtmiştim. Topçu’nun ahlak felsefesinin sosyalizm ve ahlak açısından Türkiye sosyalizmindeki teorik bir eksiği tamamlayabileceğini de vurguladım.
Buradaki iradeci dil, sosyalizmi nesnelci çözümlemenin dünyasından bir parça uzaklaştırarak yabancılaşma odağına doğru çeker. Kurtuluş teoloğunun sözünü hatırlarsak, bu müdahale kapitalizmin neden başka bir sistemle değiştirilmesi gerektiğine yönelik güçlü motivasyonları “yabancılaşma” uğrağında seferber eder. Bu, sosyalizme, kapitalizme kahredici bir romantik anti-kapitalist muhteva kazandırır ki, hem kapitalizme karşı güçlerin sosyalist bir hegemonyaya eklemlenip kazandırılması açısından hem de kapitalizm neden yıkılmalı sorusuna ahlakî-iradeci bir motivasyon kazandırması açısından önemlidir. Mesela, Gramsci’nin Marksizmi’nin gücünün, özgünlüğünün yanı sıra, II. Enternasyonal’in “tarihin demir yasaları” fikrine dayanan nesnelciliği ve pozitivizmine karşı iradeci ve anti-pozitivist bir damara sahip olmasından da kaynaklandığını düşünüyorum. Gramsci, “sivil toplumun işlenmesi”nden sözeder. Bu “işlenme”de, devrimci çabada Gramsci’nin etkilendiği iradeci felsefelerin payı vardır.
Fakat soruda belirttiğiniz gibi, iradeciliğin her zaman öznelciliğe dönüşme riski içerdiğini de eklemeliyiz. Mesela radikal bir iradecilik, genellikle “sınıf” ve “sınıf çatışması” gibi terimleri nesnelci çözümlemenin unsuru olarak görüp reddeder. Heroik-iradeci dil, Lukács’ın terimlerini devralırsak, sosyalizmin “sıcak” akımıdır fakat bunun sosyalizmin “soğuk” akımından tamamen koparılması sosyalizmi tek yanlı hale getirir ve iradeci bir dönüşüm stratejisine indirgeme tehlikesi taşır. Kapitalizmle mücadelede “nesnel” eleştirinin yerini kahretme / buğzetmenin alması bunun örneklerinden biri. Bunun tek başına alındığında doğru ve yeterli bir anti-kapitalist mücadele metodu olduğunu düşünmüyorum. Evet, bugün kimilerinin çok ısrar ettiği gibi “sınıf”ın üzerinde yeniden düşünebiliriz; onu eski kullanımlarını da sorgulayabiliriz ama kapitalizmi “sınıf” gibi bir analitik ve politik araç olmaksızın eleştirmek “kadın”sız feminizmi savunmak gibi bir şey olur herhalde (bazı post-yapısalcı feministlerin yaptığı gibi).
Yaşanan dönüşümün kültür ve akademiye de etkisi var kuşkusuz, daha iyiye doğru bir değişim mi bu sizce?
Bazı üniversitelerin Tayyip Erdoğan’a fahri doktora verdiği bir dönemde pek iyiye yoramayız gibi görünüyor… Dönemimizde düşünceyi felce uğratmaya memur iki müessese var: İktidar partisinin politikalarını aklama mesaisi yapan memur akademisyenler ve bu akademisyenlerin de içinde bulunduğu ve yandaş yorumu öznelliğinden / kişiselliğinden kurtarıp “nesnel” / kurumsal bir kisve giydirme misyonu güden stratejik düşünce kuruluşları. Bunlar düşüncenin araçsallaştırılmasının en popüler örnekleri.
Edward Said, Medyada İslâm: Gazeteciler ve Uzmanlar Dünyaya Bakışımızı Nasıl Belirliyor? (Metis Yayınları, 2008) adlı kitabında İkinci Dünya Savaşı sonrasında, ABD’de Şarkiyatçı söylemin büyük yazarların metinlerinden stratejik düşünce kuruluşlarına geçtiği evreyi irdeler. Türkiye’de de iktidar söylemlerinin meşrulaştırılması açısından aynı geçişi izleyebiliriz –tabii ki akademi ile stratejik düşünce kuruluşları arasında köklü bir ayrım olduğu anlamına gelmez bu. Zaten bu kuruluşların kadroları muhtemelen büyük ölçüde akademisyenlerden oluşmakta.
Tekno-muhafazakârlığın dünyasında birbirini tamamlayan iki tür bilgi var: İlki, kapitalist piyasanın hizmetine koşulmuş işletmeci-mühendis aklın bilgisi; diğeri ise siyasal iktidarın emrine verilmiş sosyal bilimci aklın ürettiği bilgi… Muhafazakâr işletmeci / mühendis / müteahhit / sosyolog / hukukçuların konumunu bir gözünüzün önüne getirin bu ideolojinin meşrulaştırılmasında.
Pragmatizmi bu kadar derinleştirecek, araçsal rasyonelliğin şampiyonluğunu yapacak, düşünceyi bu kadar teknolojik bir marifetle ele alacaksınız sonra da Yunus diyecek, “ilim ilim bilmektir” diyeceksiniz… Burada, sorduğunuz üzere, iyiye doğru bir değişim göremiyorum.
Bilgiyi makam mevki, para vs. için araçsallaştırmış bir nesil var. Dershane tartışmalarının döndüğü bu günlerde her değeri araçsallaştırma düşüncesi insanları da araçsallaştırma yoluna mı girdi?
Tekno-muhafazakârlığın mümeyyiz vasfı, doğanın doğaya rağmen ve çoğu zaman belli bir toplumsal sınıfın çıkarları için dönüştürülmesi. Somut olarak söylersek, büyük kentlerde merkezi ve yerel yönetimlerce yürütülen kentsel dönüşüm projelerinde çıkarların dağılımı… Ali Ağaoğlu ve ismi daha az bilinen hükümete yakın müteahhitlerin bu dağılımda aldıkları pay vs. Burada dış doğanın kapitalist bir tarzda dönüştürülmesi söz konusu.
Fakat Frankfurt Okulu düşünürlerinin bize öğrettiği bir şey daha var: Araçsal akıl, dış doğayı hunharca dönüştürürken iç doğayı da itaatkâr hale getirir. (Doğa üzerindeki) “egemenlik için egemenlik içselleştirilir”. Doğa üzerindeki egemenliğin tarihi bu anlamda insanın insanı boyunduruk altına almasının tarihiyle örtüşür. Dışsal doğa köleleştirilirken iç doğa da köleleşir. Varlık alanı bir araçlar toplamına dönüşürken, insan da araçsallaşır.
Haziran’la 17 Aralık’tan itibaren Türkiye’de hükümet eliyle ve onun ayrıcalık sağladığı birtakım çıkar çevreleri tarafından gerçekleştirilen doludizgin kapitalist modernleşmenin birtakım siyasî (otoriter siyasetin halkın kendi kendini belirleme hakkına zarar vermesi), iktisadî (yoksulluk) ve ahlakî (yolsuzluk) sonuçları daha fazla görünür kılındı. Fakat bütün bu tekno-muhafazakâr siyasetin yönettiği kapitalist modernleşmenin ruh yaralarını -ya da Richard Sennett’in terimleriyle karakter aşınmasını- bu kadar kolay görünür kılamıyoruz ya da öyle derin bir değişme var ki buzdağının sadece görünen kısmı hakkında bir şeyler söyleyebiliriz.
Kapitalist modernleşmenin yol açtığı ruhsal tahribatın hepsinin bu hükümete yüklenemeyeceğini kabul ederim. Ancak daha rekabetçi, huzursuz, güvensiz, düşüncesiz, kaba, hoyrat, araçsal oluşumuzda muhakkak bu 11 senelik kapitalist modernleşmenin bir ciddi bir payı olmalı… Otoriter bir biçimde sürdürülen hızlı kapitalist modernleşmenin sosyo-psikolojik sonuçları, ne yazık ki, sözünü ettiğim siyasî, iktisadî ve ahlakî sonuçlar kadar açık ve hızlı belirmez.
Fakat şu oldukça açık görünüyor: Tekno-muhafazakâr’ın istediği “dindar nesil”, dış doğa egemenlik altına alınırken içsel doğası da sömürgeleştirilmiş, itaatkâr, fikri bağımlı, vicdanı bağımlı bir nesildir. Muhammed İkbâl’in merd-i mü’mininin, Nurettin Topçu’nun isyan ahlakçısının ve Ali Şeriati’nin “isyan ediyorum o halde varım” diyen ideal Müslümanının düşündüğünün tam karşıtı olan bir toplumsal tip, şahsiyet değil bir toplumsal tip…
Her şeyi bağlı bulunduğu kampın gözüyle okuyan bu liberal-muhafazakâr nesil, hakikati tanıyabilir mi?
Peki, genel olarak bakıldığında, böyle bir talep var mı? İlginç olan, Nietzsche’nin “Tanrı öldü” derken sorumlusu olarak kiliseyi göstermesi gibi, hakikati öldürenlerin hakikatin Türkiye distribütörlüğünün sahipleri olduklarını iddia edenler olması değil mi?
Platon’un Devletdiyaloğunda karşı çıktığı temel bir görüş vardır: Adaleti güçlünün çıkarına indirgeyen Sofist düşüncesi. Platon der ki, bazı değerlerin faydalarından bağımsız bir şekilde değerli olduklarını kabul etmeliyiz. Araçsallaştıramadığımız bir şeyler yoksa bu sonsuza kadar gider ve kendi kendisini baltalar: Faydanın faydası nedir? (Arendt’in sorduğu gibi).
Bir de daha az partizan olanlar var, siyaseten daha az ilgililer, Muhammed İkbâl, Nurettin Topçu ve Ali Şeriati gibi “isyankâr” Müslüman mütefekkirleri okumuşlar; hatta modernliği kapitalist bağlamıyla filan eleştiriyorlar. Ama iş bunu AKP’yle ilişkilendirmeye geldiğinde ya da örneğin Gezi ve 17 Aralık gibi kriz ânlarında hemen tekno-muhafazakâr kampa giriyorlar ve liderleri ne derse dünyayı oradan okuyorlar. Hakikatin kısa devresi mi demeli?
Muhafazakâr vakıf ve dernekler için, bir nesil yetiştirmekten çok kurumlara adam devşirme alanları değerlendirmesini yapabilir miyiz? Muhafazakâr vakıflar iş ve işçi bulma kurumu gibi çalışmıyor mu?
İİBF, SBF ya da Hukuk Fakültesi mezunu başarılı bir öğrenci, eğer the cemaatten ve the partiden değilse, yazılı sınavı geçtiği halde ve layık olduğu halde mülakatta elenerek idarede, dışişlerinde ya da yargıda görev alması engelleniyorsa, istediğiniz kadar “Hz. Ömer” diye naralar atın, bu ülkede zulüm var demektir. Böyle yaparak hem o başarılı öğrenciye zulmetmiş hem de Hz. Ömer’i araçsallaştırmış olursunuz. Buna mukabil, tam tersi özelliklere sahip bir öğrenci sadece the cemaat ve the parti mensubiyeti nedeniyle geleceğine güvenle bakabiliyorsa, hem zulüm vardır hem de akıl tutulması…
Yeni Harman, Şubat 2014, İbrahim Halil Karataş

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>