Fransa’da Marx’ın ve Yabancılaşma Kavramının Keşfi

25 Nisan 2009 admin
1. Stalinizm ve Fransız Komünist Partisi
Marksizmin Fransa’ya yolculuğu oldukça ağır olmuştur. Marksizmin entelektüel rakipleri olan Blanqui’nin Jakobenizmi ve Proudhon’un sendikacılığı yirminci yüzyılda da Fransız işçi hareketlerine hâkim olan akımlardır. Guèsde ve Jaurès’un Marx’ın düşüncesini ithal etmeleri, sosyalizmin teorik metinlerine yönelik kapsamlı bir ilginin oluşmasını sağlama konusunda başarısız olur. Marksizm üzerine çalışma yapmak ve yaymak için ilk entelektüel grup 1929–34 yılları arasında oluşturulur. Söz konusu grup Georges Politzer, Henri Lefebvre, Norbert Gutermann, Georges Friedmann, Pierre Morhange ve Paul Nizan’dan müteşekkildir. Komünist parti ile sıkı ilişki içinde olan bu grup, Kartezyen akılcılığa ve Bergsoncu yaşamsalcılığa sırtını yaslayan hâkim felsefî gelenekleri çürütmek için kolları sıvar. La Pensée, revue du rationalisme moderne (Düşünce, Modern Rasyonalizm Eleştirisi) etrafında toplanan diğer bir grubun önde gelen liderleri arasında Paul Langevin, Marcel Prenant, Frederic Joliot-Curie ve Henri Wallon gibi komünist parti üyesi bilim insanları bulunmaktadır.(1) 1939’da kurulan La Pensée açıktan pozitivisttir ve “diyalektik materyalizm”i bir tür araştırma yöntemine indirgemektedir. Büyük ölçüde Fransız Ansiklopedist geleneğine yaslanan grup, marksizmi bilimsel akılcılıkla uyumlu yegâne felsefe olarak tanıtmaktadır.(2) Aralarında hiçbir ekonomistin bulunmadığı her iki grup da doğa bilimlerindeki ilerlemenin parlak itibarının yaydığı ışığın altında güneşlenen bir tür komünizm arzulamaktadır. İlk dönem marksistleri arasında en zeki düşünür olarak öne çıkan Politzer için “materyalizm, evrenin bilimsel anlaşılışından başka bir şey değildir”(3) ve esas olarak Diderot’nun ve on sekizinci yüzyıl materyalizminin “devam”ıdır.(4) Bu pozitivist marksizm, Kurtuluş sonrası dönemde yeni nesil KP’li genç teorisyenlerin düşüncelerine hükmetmeyi sürdürür.
1946’da Direniş’in lideri olmanın bir sonucu olarak elde ettiği gücün zirvesinde olan Komünist Parti’nin üyesi Roger Garaudy, Marksizmi bilimsel, ahlâkî ve Fransız olarak tasvir eder.(5) Garaudy gibi KP’li savunucuların çizdiği marksizm resmi, baskıcı kurumların yıkılmasını sağlayacak açık ve eleştirel bir teori yerine, yüksek saygınlıkta, gereğinden fazla Fransız bir felsefî öğretiye âittir. FKP’nin o günlerdeki ünlü lideri Maurice Thorez, “Rabelais’ten Helvétius’a, Diderot’dan Victor Hugo’ya, Zola’dan Anatole France’a”(6) kadar uzanan güçlü kafaların oluşturduğu izlekte marksizmin “ispatlanmış, bilimsel bir teori” olduğundan daha fazla bir şey söylemez.(7)
Stalin’in Enternasyonal’inin politik içeriği ve Marx’ın külliyatının karanlıkta oluşu gibi iki temel unsur 1940’lı yıllar boyunca Fransız marksizminin kaderini tayin eder. 1930’ların ortasından 1950’lerin ortalarına dek Fransız marksistleri üzerinde iktidarını tesis etmiş olan Josef Stalin’in uygulamaları kadar aydınlar üzerindeki politikanın etkisini anlatacak bir ikinci çarpıcı örnek daha bulunamaz. Marksist entelektüellerin öncelikli görevi, Sovyetler Birliği’ni savunmak, marksizmi Sovyet toplumunu izah edip onun kapitalizm karşısında sahip olduğu üstünlükleri göstermek için dönüştürmektir. Bu durum, Stalin’in Avrupa partilerini Sovyet çıkarları doğrultusunda kullanması sebebiyle oldukça sınırlayıcıdır ve bu nedenle Fransız marksistleri, Stalin kendilerine muhafazakâr bir rol verdiği bir sırada, Fransız partisinin devrimci rolünü tartışmak zorunda kalırlar.(8) II. Dünya Savaşı’nın hemen ardından Fransa’da devrimci bir ateşin yükseldiği bir dönemde Moskova De Gaulle’ü kucaklar ve KP, Stalin’in Avrupa’da istikrar talep eden siyaseti adına militanlarını çeşitli konularda kısıtlamaya başlar. Marksistler, Rus sosyalizmini destekleme konusunda bir muammanın içine düşerler ve yakın bir gerçek olarak gördükleri Fransız kapitalizmini devrimcileştirme çabaları içine girerler.(9) Sovyetler Birliği aydınlar için sosyalizmin anavatanıdır, onun büyüsü karşısında hayranlık dolu bakışlarla duran bu aydınlar insanlığın tüm kurtuluş düşlerini bu hülyaya bağlarlar.(10) 1947’de Soğuk Savaş’ın başlaması ve Zidanovist öğretinin ortaya çıkması sonrası KP hükümet dışı kalır ve partili aydınların eleştirel yazılar yazmaları oldukça zorlaşır. Anti-komünizm etiketiyle Amerikan safına geçmeye hazırlananlar dışında ki o da birkaç Fransız aydındır, marksizm nitelik farkı gözetmeksizin, sadece Rus sosyalizmi ile tarif edilmeye mecbur kalır.
Bu noktada aydınların partiyle ilişkilerini anlamak oldukça güçtür. İşçi sınıfı ya da köylülükten gelen parti liderleriyle burjuva aydınlar arasındaki eşitsizlikle ilgili sosyolojik gerekçeler stalinist Rusya’nın aydınlar ve onların diamata (diyalektik materyalizme) teslim olma arzularını gereğince izah etmez.(11) Diğer yandan parti politikacılar tarafından yönetilmekte ve aydınların rolü tümüyle ikincil plana itilmektedir. Partiye yön veren teori, Marx ve Lenin’in en iyi yorumcusu olarak kabul edilen Stalin’in teorisidir. Dolayısıyla partinin aydınlara yönelik tavrı savaş sonrasında farklılık arz eder. Kimi zaman parti aydınlarla kur yapar, ortodoksi adına ayrıntılı bir incelemeden geçirilen çalışmaları yayınlar ve belli ölçüde kimi tartışmalara izin verir. Esasında KP’li aydınların Marx’ın düşüncelerini somut tarihe ve Batı Avrupa toplumlarının genel gidişatına uygulamaları pek de mümkün değildir. Sovyetler Birliği’nin eleştirel düzlemde analiz edilmesinden önce marksizmin bu ülkenin genel tarifinden kurtulması için onlarca yıl geçmesine ihtiyaç vardır.
Stalin’in “tek ülkede sosyalizm”i ile elleri kolları bağlanan marksistler, bir de onun felsefî iddialarınca kösteklenirler. KP’de marksizm, diamat olarak bilinen tamamlanmış bir felsefeymiş gibi sunulmakta ve yedi tez, üç ilkeyle dört özellikten oluşan bu marksizmi tekrarlayıp “gerçekler”e uygulamaları konusunda komünist aydınlar teşvik edilmektedirler.(12) Rusya’nın felsefî hükümranlığının himayesi altında marksizm düşüncelerden oluşan kapalı bir sistem hâline gelir. Stalin Rusya’sını eleştiren Pierre Naville gibi Fransız troçkistler kendilerini Ekim Devrimi’nin Marx’ın proleter devrimlerinin bilince çıkartılması sonucunda gerçekleştiğini söyleyen düşünceyle ilişkilendirmeye başlarlar.(13)
Fransız Marksistler, bir görev bilinciyle, Stalin’in diamatformülünü taklit ederler.(14) Devrimci teori, Marx’ın hiçbir zaman ifade etmediği iki bileşene, diyalektik materyalizm ve tarihsel materyalizm biçiminde ayrıştırılıp şematize edilir. Diyalektik, nesnel ve dış gerçeklikle ilgili metafizik bir koyut olarak ortaya çıkar. Materyalizm “maddenin önceliği”ne ve “maddenin yansıması olması sebebiyle ikincil olan akla”(15) işaret eder. Her iki ilke, bulanık bir biçimde teşkil edilmiş marksizm “felsefe”si içinde bir araya getirilir, bu felsefe toplumun anlaşılması için gerekli olan bir yöntem olarak tarihsel materyalizmi öne çıkartır ve kendisini proletaryanın praksisi için bir rehber olarak takdim eder.
Tarihsel materyalizmin anlam bakımından ekonomizmden çok az farkı vardır: ekonomik temel, politik, hukukî ve ideolojik üstyapıyı tek bir hat içinde mekanik bir üslupla belirler. (Stalin’in dili ikisinin arasına yerleştirmesi indirgemecilik konusunda bir istisna olarak alınabilir.) Üstyapının görece özerkliği ve çift taraflı etkisini reddeden bir tür tarihsel materyalizm insanı homo economicus olarak niteleyen soyut bir ekonomi analizi olarak tamamlanır. Tarihsel materyalizm marksistlerin ya felâketvari bir isyana ilişkin boş umutlar beslemelerine ya da ekonomik ve sendikal çıkarlar adına Dördüncü Cumhuriyet ve De Gaulle’le işbirliğine gitmelerine sebep olur. Bu marksizm, kendisini emperyalist kapitalizmin kuşatması altında bulan Stalin’in otoriteryan devletinin savunmacı çıkarlarına hizmet eden bir ideoloji olarak görülebilir. Halk tabanından kopan devlet sistematik olarak Rusya’yı modernize etmekte, buna bağlı olarak diamatküçük bir seçkin grubu tarafından “doğanın fethi”ne tanık olan toplumun ikiliğini ve materyalizmini yansıtmaktadır.
Zamanla birçok aydın, stalinist marksizmin Avrupa’da asla devrimci bir teori olamayacağını fark eder. Onlara göre, Batı’daki eleştirel teori kapitalizmin gelişimini 1900’lerden, yani tekelci yoğunlaşma, devletin piyasaya girişi, gelişmiş teknolojinin otomasyonu artırması, işgücünün giderek kalifiye kafa emeğine doğru dönüştürülmesi, reklâmcılıkla ihtiyaçların yönlendirilmesi, geleneksel proletaryanın pasifize edilmesi ve haz alanlarının işten tüketime ve boş zamana doğru değişimini değerlendirmekle işe başlamalıdır. Bu muazzam dönüşüm süreciyle yüzleşen komünist Fransız aydınlar, on dokuzuncu yüzyılın ortalarında Avrupa’da faal olan kapitalizmin kendi kendine çökebileceğine, işçilerin giderek artan fakirleşme sürecine tâbi olmuşluğuna, kol emekçilerinin sosyalist devrimi yapabilecek yegâne insanlar olduğuna (uvriyerizm), sadece hiyerarşik leninist partinin devrim yapabileceğine ve 1789 ve 1917 modellerine bağlı olan devrimin, dünyanın vahyî manada dönüşümünü sağlayabileceğine ilişkin öğretilerin büyüsünü ancak bu şekilde bozma imkânı bulurlar.(16) Oysa burjuva özgürlüklerin bile gizli ya da açık faşist eğilimlerin tehdidi altında olduğu Soğuk Savaş gerçekliğinde solcu aydınlar KP marksizmini tek çare olarak görürler.
Fransa’da açık marksizmin oldukça yavaş gelişimi için aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da ona âit birçok metnin henüz temin edilememesidir.(17) On dokuzuncu yüzyılda sadece Kapital, Komünist Manifesto ve Marx’ın politik-tarihsel yazıları Fransızcaya çevrilmiştir.(18) Molitor çevirileri, 1927’de Marx’ın doktora tezi ve Kutsal Aile’si ile birlikte başlar. Alman İdeolojisi ve Fransa’da Economie politique et philosophie (Ekonomi-politik ve Felsefe) olarak bilinen 1844 Paris Elyazmaları’nın tümü 1937’ye dek yayınlanmaz ve hattâ o tarihte bile Kurtuluş tarafından görmezden gelinir.(19) Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi ilkin 1935 yılının başlarında okuyucuya sunulur, fakat Marx’ın 1844 Elyazmaları’ndan Kapital’e dek uzanan düşünce sürecinin sürekliliğini gösteren Grundrisse1967’ye dek yayınlanma imkânı bulamaz. Lenin’in ve Engels’in eserleri için de aynı yavaşlık söz konusudur: Lenin’in Materyalizm ve Ampiriokritisizm’i 1928, Hegel Üzerine Defterler 1938, Engels’in Doğanın Diyalektiği ise 1957’de yayımlanır. Bunların arasındaki birçok önemli metnin daha henüz Almanca çevirisi bile yapılamamıştır: 1844 Elyazmaları ve Alman İdeolojisi ancak 1932’de, Grundrisse ise 1939’da çevrilip yayınlanır. Açık olan şu ki, karşılıklı olarak birbiriyle bağlantılı olan politik ve metinsel sebeplerden ötürü II. Dünya Savaşı sonrasına dek Fransa’da hiçbir gerçek Marx okuması yapılamamıştır.
2. Lukacs ve Goldmann
II. Dünya Savaşı ardından Fransız sosyal teorisyenler Marx’ı, özellikle 1844 Elyazmaları’nın genç Marx’ını yeniden okuyup marksizmi yabancılaşma ekseni etrafında yeniden formüle ettiklerinde ruhsal açıdan kendilerine kapalı olan bir gelenekle karşılaşırlar. Merleau-Ponty’nin “Batı marksizmi” dediği bu gelenek, stalinizme benzediği gerekçesiyle yirminci yüzyılın başlarında kötü karşılanır ve onun marksizme ters bir yönde hareket ettiğine inanılır.
Batı Marksistleri, pozitivizmi, doğa bilimleri ile uyumlu diyalektik materyalizme âit görüşü ve aynı şekilde ekonomizmi reddederler. Onlara göre, marksizmin, hâlihazırda yeterli ölçüde izah edilmiş bir eğilim olarak içinde bulunduğu verili yön dâhilinde bozulduğu herkes için aşikârdır.
İlk Batı Marksistleri, 1920’li yıllarda ve 30’ların başlarında Marx ile ilgili kanaatlerini kaleme alan Almanlardır. Grubun içinde 1918 tarihli Geist der Utopie (Ütopyanın Aklı) adlı kitabında marksizm içindeki gelecekçi ve ütopyacı unsura vurgu yapmış bulunan Ernst Bloch vardır; diğer bir isim Macar Georg Lukacs, 1923 tarihli Geschichte und Klassenbewusstsein (Sınıf ve Tarih Bilinci) yabancılaşma kavramının önsunumunu yapar; aynı tarihte Karl Korsch’un kaleme aldığı Marxismus und Philosophie (Marksizm ve Felsefe) marksizmin marksist harekete yönelik ilk eleştiri denemesidir; ayrıca Herbert Marcuse’un 1932 tarihli Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (Hegel Ontolojisi ve Tarihsellik Teorisi Üzerine bir Açıklama) çalışması Martin Heidegger’in varoluşçuluğundan izler taşır. Sonradan Marcuse, Batı marksist geleneğinin temeli olarak “eleştirel toplum teorisi” geliştirmek gibi bir projeyi savunan Frankfurt Okulu’na katılır (Horkheimer, Adorno, Fromm, vd.). Ayrıca bu yönde bir diğer vurgu, “üstyapı”nın önemine işaret ederek burjuva ideolojisini reddetme ihtiyacının altını çizen burjuva hegemonyası fikri ile İtalyan teorisyen ve örgütçü Antonio Gramsci’den gelir.(20)
Marksizmin temel sorunlarını yeniden düşünme gayretleri içinde birçok Batı marksisti az ya da çok varoluşçuluğa itimat ederek insanî özneye, varoluşçuluğun özgürlük anlayışına, her şeyin ötesinde, insanî gerçekliğin zemini olarak zamana ya da tarihselliğe verdiği önceliğe dikkat çekerler. Örneğin Marcuse Heidegger’in öğrencisidir. Fransızlar için geçerli olan bir diğer örnek ise Georg Lukacs’ın marksizmindeki varoluşçu bileşendir. Max Weber ve Georg Simmel’in öğrencisi olan Lukacs’ın ilk çalışmalarında bile Simmel’in insanî yabancılaşma anlayışının etkileri görülür ve O buna yeni bir marksist yön verir.(21) Lukacs, birinci dönemi boyunca ilk büyük varoluşçu olan Søren Kierkegaard üzerine bir çalışma tasarlar ve Hollandalı felsefecinin kendisi üzerinde önemli bir etkisi olduğunu kabul eder.(22) SSCB’ye sürgüne gönderildiğinde marksist-leninizmin rahatlığı ile kamuya ilk çalışmalarını reddettiğini duyurur. Rus yasağının gölgesi altındaki Tarih ve Sınıf Bilinci ile birlikte Lukacs’ın geçmişini halk önünde inkâr etmesi Batı’da daima bir şüpheyle karşılanır ve bu şüphe, kitabın 1967 tarihli Almanca baskısı için yazarın kaleme aldığı önsözdeki kabulü ve Sovyetler Birliği’nde yaptığı çalışmaların sonucu olup 1948’de yayınladığı Der Jünge Hegel (Genç Hegel) adlı eseri ile kısmen doğrulanır. Kitabın son bölümü yasaklı olan yabancılaşma başlığı ile ilgilidir. Lukacs’ın ünü kamuya açık stalinizmi yüzünden bir miktar lekelenmiş olsa da, birçok Fransız düşünürün gözünde önde gelen marksist felsefeci ve edebiyat eleştirmeni olarak kalmayı sürdürür. Onun varoluşçu marksizmi Fransa’ya Kant ve Recherches dialectiques (1959) gibi eserler kaleme almış olan Lucien Goldmann tarafından taşınır ve Aventures de la dialectique’te (Diyalektiğin Serüveni -1955) Merleau-Ponty tarafından Batı marksizminin merkezine yerleştirilir. Tarih ve Sınıf Bilinci 1960’a dek Fransızcaya çevrilme imkânı bulamamış olsa da(23) Kurtuluş’tan sonra Fransız marksizminin yön belirlemesinde etkili olan en önemli çalışma hâline gelir.
1967 tarihli önsözde Lukacs kitabının “Marx’ın yabancılaşmayı merkezî eleştirel kategori olarak belirlenmesinden beri ilk yapılan çalışma”(24) olduğunu kabul eder ve bu kategoriyi marksizmin ana zemini olarak gösterilen 1844 Elyazmaları’nın keşfedilmesinden de önce kaleme almış olmasını önemli bir başarı olarak addeder. 1923’te yayınlanan cildinde yazar marksizm çalışmasının odağını Engels, “revizyonist” Eduard Bernstein ve “ortodoks” Karl Kautsky’nin kontrolünde olan “dış” doğaya ve topluma yönelik pozitivist bir çalışmaya ve özneyle nesne arasındaki diyalektik ilişki”ye(25) doğru kaydırır. Lukacs, “olguları sadece nicel özüne indirgeyen doğa bilimleri yöntemi”ni kullanmış olması sebebiyle Engels’in birçok kişiyi etkilemiş olan önemli eseri Anti-Duhring’i eleştirir.(26) Yazara göre bu kitap, Hegel’e çok şey borçlu olan Marx’ın diyalektiğini tecrit edilmiş gerçekleri bütünlükle ilişkilendirmek için kullanır.(27) Marksizm teori ile pratiğin birliği olduğuna göre “insanın kendisi, tarihsel diyalektiğin nesnel temeli”(28) olarak anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra Lukacs diamata âit “determinizm”i reddeder ve insanı tarihin öznesi olarak belirler.(29)
Marksist kapitalizm analizi artık sadece ekonomi temeline yönelik bir çalışma olarak kalamayacağından onun toplumsal ilişkileri merkez alması gerekmektedir. Kapital’in birinci cildindeki fetişizmi değerlendirirken Lukacs, kapitalizm koşulları altında hayatı şeyleşme anlayışı (Verdinglichung) üzerinden tarif eder ve insanlar arası etkileşimleri şeyler arasındaki ilişkiler olarak kavrar. Marx’ın yabancılaşmayla ilgili tarifini kullanarak şeyleşmeyi şu şekilde izah eder:
İnsanın kendi faaliyetinin, emeğinin, kendisinden bağımsız ve nesnel, giderek, insana yabancı bir özerklik yüzünden onu kontrol altına alan bir şeye dönüşmesidir. (…) öznel açıdan bir insanın faaliyeti kendisinden yabancılaşır ve bir mala dönüşür.(30)
Ayrıca ekonominin “makineleşen aklîleşmesi” (Weber’in anlayışı) insanî özgürlüğü engeller; doğanın kapitalist istilâsı, “hesaplanabilirlik hayata âit her türlü özelliği kucaklamak zorunda kalması sebebiyle” insanın kapitalist kontrolü hâline gelir.(31)
Tarih ve Sınıf Bilinci’nin ana tezi, yabancılaşmaya son verilerek, üretim araçlarındaki özel mülkiyetin yıkılmasına dönük ihtiyaçtır.
O hâlde şeyleşme, kapitalist toplumda yaşayan herkesin muhtaç olduğu acil gerçekliktir. O sadece toplam gelişmenin somut olarak açığa çıkartılan çelişkileriyle somutta ilişki kurup toplam gelişme için bu çelişkilere içkin anlamların bilincine vararak varoluşun şeyleşmiş yapısını altüst etmek için sürekli yenilenmiş çabalarla aşılabilir. (…) Burada can alıcı olan, bütünlüğe dönük bir arzunun var olma zorunluluğudur.(32)
Bu noktada marksizm “varoluşun şeyleşmiş yapısı” ve gündelik hayata âit etkileşimler gibi sonuçlara ulaşır.(33)
Lukacs, burjuvazinin aksine, bütünlük arzusu anlamında proletaryanın bir sınıf bilincine sahip olması sebebiyle devrimin aracı olarak ısrarla bu sınıfa bakar. Burjuvazinin birey merkezli bakış açısının ötesinde toplumsal yapı içindeki konumuyla sadece proletarya bütünlüğe âit “gerçeklik”i kavrayabilir.(34) Tabiî gerçekte var olan proletarya böyle bir şey yapmamaktadır. 1920’den sonra proletaryanın devrimci momentinin Avrupa genelinde etkisizleşmesiyle birlikte Lukacs ampirik işçi sınıfı bilinci ile bütünlüğü kavrayan ideal işçi sınıfı arasında ayrım yapmak zorunda kalır ve “üstüne yüklenen” ya da “atfedilen” proleter bilinç gibi, kapitalizme âit yapının içinde nesnel olarak var olurken proletaryanın kendisini öznel anlamda gördüğü bir kavram geliştirir. İronik biçimde Batı marksizmine âit olan bu anlayış leninizmden bir adım uzaklıktadır: parti verili gerçekteki proletaryanın beceremediği yerde bu sınıfı tarihin özne-nesnesi olarak temsil edebilir.
Toplamda Lukacs, komünizmden “otantik insanlığın” gerçekleşmesi ve insanın “bütünsel kişiliği” olarak bahseden bir tür özgürlükçü ve varoluşçu marksizm meydana getirir.(35) Bu marksizm toplumu arabulucu, çift yönlü ilişkilere sahip düzeylerden oluşan bir “bütünlük” olarak görür(36); kapitalizmi şeyleşip yabancılaşmış bir dünya biçiminde tasvir eder; ve tarihin ana zemini olarak insanî özneye işaret eder. “İnsan bugünü oluş olarak kavrayabilmek zorundadır. O bunu diyalektik karşıtlığı ve geleceği oluşturan eğilimleri kendi içinde görerek yapabilir. Bunu yapabildiği takdirde bugün kendisine âit bir varolma süreci hâline gelecektir.”(37) Tarih ve Sınıf Bilinci Moskova’daki marksist “papalık” tarafından “bir sapma” olarak damgalanır. Önde gelen Rus teorisyenlerinden Buharin, “Eski Hegelciliği depreştirdiği”(38) için kitabın yazarını haşlar; ayrıca eleştiriye bir politikacı olarak iştirak eden Zinovyev, çalışmayı “aşırı solculuk” olarak etiketler. 1967’de ise “doğanın ontolojik nesnelliği”ni telâffuz etmeyip, buna bağlı olarak yabancılaşmayla (Entfremdung) nesneleşmeyi (Vergegens-tändlichung) birbirine eşitlemiş olması sebebiyle Lucaks’ın “öznelcilik” hatasına düştüğü iddia edilir.(39)
Lukacs ile Fransızlar arasındaki bağlantı büyük ölçüde Lucien Goldmann’ın katkılarıyla güçlendirilir. Lukacs’ın bir öğrencisi olan Goldmann, diyalektiği somut çalışmalarda araştırma yöntemi olarak sahip olduğu gücü göstermek için kullanır. Kant (1952), Pascal (1956), Racine (1956) ve Malraux (1964) ile ilgili çalışmaları Lukacs’çı tarzda gerçekleşir ve adı geçen yazarların “dünya görüşleri”ni onların düşüncelerini basit anlamda ekonomik yapılara âit birer yansımaya indirgemeksizin toplumsal bağlamla ilişkili olarak ele alır. Yöntemini, Les sciences humaines et la philosophie (İnsan Bilimleri ve Felsefe -1952) içinde genelleştirir ve burada edebî ve felsefî çalışmaların önemini verili dönem içindeki insanî sorunlarla ilişkisi bağlamında göstermek suretiyle sadece diyalektiğin bu tür çalışmaları gerçek anlamda anlaşılır kılabileceğini söyler. Bu dönemde akademiler kendi ilgili alanlarını incelemek için marksist diyalektiği en iyi yol olarak görmeye başlar.
Goldmann’ın öğretmeninin şeyleşme kavramını Fransa’ya taşıması varoluşçu marksizmin gelişmesine katkı sunar. Kapitalist toplumdaki şeyleşme, “insanlar arası toplumsal ilişkilere şeylerin doğal vasıflarına âit görünümü vererek ruhanî ve psişik gerçekliğin bu ilişkiler içindeki rolünü maskeler.”(40) Bu sayede ortodoks marksizmin genel bir toplumsal yasa hâline getirdiği, bilincin ekonomik ilişkilerdeki edilgenliği kapitalizme özgüdür ve insandaki bozulmanın bir sonucudur.(41) Goldmann’nın marksizmine âit şeyleşme kavramının teorik önemi, ekonomik etkileşimlerin bilinci nasıl sakatladığını gösterip bilincin faal rolü ve özerkliğine ilişkin gerçek bir değerlendirme imkânı sunmak suretiyle üstyapı ve yapı arasındaki karşılıklı bağımlılığın örtüsünü kaldırmış olmasıdır.(42) Dahası o, Goldmann’ın Piaget’nin gelişimci psikolojisini kullanarak ilerletmeye çalıştığı psikolojinin marksizm için sahip olduğu öneme ilişkin bir farkındalık yaratır.(43)
Burada Goldmann’la ilgilenilmesinin ana nedeni, onun Lukacs’ı Fransızlara bir varoluşçu marksist olarak takdim etmesidir. 1950 tarihli Lukacs’la ilgili makalesinde Goldmann, onun Ruh ve Biçimleri (1910) adlı kitabının modern varoluşçu felsefenin doğuşu içinde önemli bir aşama olduğunu söyler.(44) İki tarafı keskin bir kılıç olan varoluşçuluk bir yandan burjuvazinin çöküşünü yansıtır, bir yandan da “yaşayan insanların somut sorunları”na geri dönüşe işaret eder.(45) Burjuva düşüncesindeki şeyleşmeye son verdiğinden bu felsefe marksistler için önemli olan olumlu bir teorik gelişmeyi temsil eder. Lukacs’ın Kierkegaard ile ilgilenmesinin sebebi budur. Ayrıca Goldmann, Varlık ve Zaman’da Heidegger’in büyük ölçüde Lukacs’a borçlu olduğunu söyler.(46) Heidegger cephesinden bu konuyla ilgili herhangi bir kabullenme gelmese de Alman varoluşçu olağan dallara ayrışma modelini terse çeviren marksist düşünceden büyük ölçüde faydalanır. Goldmann’ın anlatmayı beceremediği önemli bir husus ise Lukacs’ın şeyleşme kavramını gençlik yıllarında Macaristan’da kendisi üzerinde önemli bir etki bırakmış olan Bergson’a borçlu olmasıdır. Varlık ve Hiçlik’teki Sartre için oldukça önemli olan Bergson rasyonalizmi tartışarak, bilinci akmakta olan, geçici nitelikler olarak sunar.(47) Burada özetle, kimin kimden ne aldığına bakmaksızın, Goldmann’ın Lukacs ve Heidegger’i sentezleyerek bir tür varoluşçu marksizm üretmeye çalıştığı söylenebilir.(48)
3. 1844 Elyazmaları
II. Dünya Savaşı sonrasında FKP ummadığı bir tehditle karşılaşır. Tarihi boyunca bu parti Marx’la polemiğe girmekten zevk alıp bu sayede şöhrete kavuşan birçok troçkist, sosyalist, liberal, faşist, muhafazakâr, Katolik, kralcı aydın ve akademisyen ile uğraşmak zorunda kalmıştır.(49) Saldırılar genelde Marx’ın karakteri, felsefesi, dinî geçmişi ve politikaları ile ilgilidir. O kalpsiz, kaba, dogmatik, çapkın, merhametsiz, totaliteryan, insanî özgürlüğü ve kültürü tehdit eden bir gerekirci, şiddet düşkünü, barbar bir romantik, ütopik bir hayalci vesairedir. KP’li aydınlar bu tip öfkeli küçük burjuvalara tepeden bakıp imanlarına halel getirmezler. Fakat 1945 sonrasında berbat bir durum oluşmuştur. Her telden aydın Marx’a sadakat telkin etmekte ya da en azından onun düşüncelerine âit verimliliğe ve güce hürmetle yaklaşmaktadır. Belli ölçüde varoluşçuluğun cazibesine kapılan Fransız okuru Marx’ın düşüncelerini muzaffer bir eda ile Paris genelinde coşkulu bir onaylamadan geçirerek takdim eder. Hüsrana uğramış KP’li teorisyenlere göre küçük burjuva aydınlar marksizmi başarılı biçimde bir tür yabancılaşma felsefesi olarak tanıtmaktadırlar. Artık Fransa yabancılaşmayla ilgili çene çalarak kendine gelmiş,(50) resmî KP’li teorisyenleri tatmin etmemiş olsa da, Karl Marx’ın adını popülarize etmişlerdir. Şirazesi dağılan KP’li aydınlar kendilerine iştirak eden az sayıdaki üyenin dışında, 1960’lara dek yabancılaşma meselesini sadece inkâr etmekle yetinirler.(51) Sonrasında stalinizmin zayıflamasıyla politikalarını ve genel dünya görüşlerini hariç tutup marksizmlerini bu yabancılaşma anlayışına raptiye ile tuttururlar.(52) 1960’ların ortasına gelmeden, yaklaşık yirmi yıllık inkârın ardından kimi resmî komünistler, Louis Althusser’i takip ederek, yabancılaşma anlayışının o karizmatik gücünü azaltmak ve eleştirmek için ciddî bir kampanya başlatırlar.
Marx’ın bu yeniden keşfine âit en özel durum Sommerhausen, Bigo, Calvez ve Cottier gibi Katoliklerin oynadığı önemli rolle ilişkili olandır. Bu isimlerin Marx ilgisi Direniş’le birlikte başlar. Birçok Fransız Katolik, Papa’nın Vichy hükümetiyle ilişkisini olumlu karşılar. Marx’a ilgi, rahiplerin 1944’ten başlayarak kendilerini marksist bir çevre içinde bulmalarıyla başgösteren işçi-rahip hareketi ile birlikte artar.(53) Dolayısıyla Katoliklerin Marx’ın yazılarıyla ilgili çalışmaları uzlaşmanın olasılıklarını sınamaya yöneliktir. Bu konuda marksist kesimse Garaudy’nin 1960 başlarında kaleme aldığı kitaplara dek herhangi bir girişimde bulunmaz.
Şimdi Fransızların 1844 Elyazmaları ile ilgili tartışmalarına bakabiliriz. Günümüzde bu çalışmanın yeterince bilinmesi sebebiyle burada ayrıntılı bir analize gerek yok. Bu nedenle, doğrudan Fransızların yabancılaşma kavramı ile ilgili eleştirilerine geçebiliriz.
4. Fransızların İtirazları
1844 Elyazmaları’na yönelik Fransız yorumları Marx’ın yabancılaşma kavramında her zaman marksist olmayan kendi konumlarıyla uzlaşan bir tür marksizm bulurlar. Bu çalışmada hümanistler “hümanist” bir marksizm, ahlâkçılar “ahlâkî” bir marksizm, Katolikler ise Hıristiyan marksizmini keşfederler. En azından artık marksizm, Sovyet marksizmi ya da marksist-leninizm ile tarif edilemeyecek bir konumdadır.(54) Ancak Marx’ın yazılarına yönelik bu temel yeniden düşünme tarzı Marx’ın yabancılaşma felsefesine âit eleştirilerden mahrum değildir. Eleştirilerin küçük bir bölümü genç Marx’ın konumunu red ile sonuçlanırken, büyük bölümü marksist düşünce ve eylemde yeni yönlere dümen kırar. Marksizmle varoluşçuluğun canlandırdığı Marx’ın felsefesine âit sözde zayıflıklarına yönelik tartışma marksizmdeki can alıcı noktaların açığa çıkmasını sağlayacaktır.
a. Ekonomik İndirgemecilik
Uzun bir zaman marksizm indirgemecilik eleştirisine maruz kalmıştır. 1859 tarihli Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı’dan yapılacak şu alıntı Marx’ın “üstyapı”yı, yani politika, hukuk, din, felsefe ve sanatı küçümsediği ya da tasfiye ettiğinin kanıtı olarak gösterilir:
Varlıklarının sosyal üretiminde insanlar kaçınılmaz olarak kendi iradelerinden bağımsız belirli ilişkiler, yani maddî üretim güçlerinin gelişimi içinde verili bir aşamaya uygun üretim ilişkileri içine girerler. Bu üretim ilişkilerinin bütünü, üzerinde hukukî ve politik üstyapının yükseldiği ve ayrıca sosyal bilince âit belirli formların denk düştüğü toplumun ekonomik yapısını, onun gerçek temelini meydana getirir. Maddî hayatın üretim tarzı genel sosyal, politik ve entelektüel hayatı koşullar. İnsanların varlığını belirleyen onların bilinçleri değil, bilinçlerini belirleyen sosyal varlıklarıdır.(55)
Bu “mekanik materyalizm” ve ekonomik determinizm”in Plehanov’dan Kautsky ve Bernstein’a oradan Lenin ve Stalin’e kadar izi sürülebilir. Bu tip değerlendirmelere yönelik cevap verirken Batı marksistleri Marx’ın Fransa’da İç Savaş ve özellikle Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire’i adlı eserlerine başvurarak onun politikanın özerkliği ve karmaşıklığının farkında olduğunu göstermek isterler; ayrıca toplumu, tek doğrusal sebepler ve etkiler dışında, karşılıklı etkileşim içindeki düzeylerin bütünlüğü olarak sunan marksizmin Hegelci ve diyalektik köklerine de atıfta bulunulabilir; sonuç olarak hepsi de Engels’in üstyapının görece özerkliğini tasdik ettiği o sıkça alıntılanan “Joseph Bloch’a Mektup”a da bakılabilir.(56) Engels burada, ekonominin üstyapıyı “en sonunda” ya da “son durumda” belirlediği sonucuna varır.
Aynı tartışma Fransa’da 1844 Elyazmaları ile ilişkili olarak 1945’te yeniden açığa çıkar. Fenomenoloji’de Hegel yabancılaşmayı öz-bilince bağlamıştır; bilinç kendisini nesneleştirdiğinde yabancılaşma meydana gelir. Marx sadece nesneleşmenin “kayıp” olduğu durumlar için yabancılaşmayı korumak suretiyle onun “doğal” sürece bağlanması tespitine karşı çıkar. Ardından çalışma faaliyetinin yabancılaşmanın kaynağı olduğu sonucuna vararak politika, din gibi diğer insanî işlevlerin yabancılaşmış emek için ikincil ayrıntılar olduğunu söyler. Bu, ekonomik yabancılaşmayı alt etmenin diğer yabancılaşmaları sonlandırmanın önkoşulu olduğunu ve hiçbir yabancılaşmanın çalışma insanîleştirilmeden ezilemeyeceğini, ayrıca ekonomi dışı toplumsal yapıların hiçbir meşruluğunun olmadığını gösterir. Yabancılaşmış emeğin ilgasıyla birlikte devlet sönümlenecek, din ortadan kaybolacaktır; peki sanat ve felsefe nasıl yok olacak?
Tüm 1844 Elyazmaları yorumcuları arasında Katolik felsefeci Jean Calvez, Marx’ın emek vurgusuna karşı en gelişkin argümanları sunan kişidir.(57) Calvez, acımasız biçimde Marx’ın yabancılaşma anlayışını parçalarına ayırır ve onun kurtuluş imkânını aşırı basitleştirdiğini iddia eder. Calvez’in yaptığı eleştiri, Marx’ın cılız cevaplar verdiği soruları izah etmek için onun yabancılaşma anlayışını zorlaması gerçekten de sıradan bir üsluptur. 1844 Elyazmaları’ndan başlayarak yazar, özgül bir olgunun analizinden çok, “dünyaya dönük tutarlı bir düşünce”(58) sunup sunmadığını görmek için Marx’ın düşüncesini inceler. Bunun sonucu olarak Marx’ın ekonomik yabancılaşma kavramının psikolojik yabancılaşma gibi diğer yabancılaşma tarzlarının tam manasıyla değerlendirme noktasında başarısız olduğu sonucuna varır. Marx, Calvez’in de kabul ettiği bir ekonomik yabancılaşma analizi geliştirir ve bu yabancılaşmanın toplumsal yabancılaşmanın diğer yönleriyle bağlantılarını çıkartır. Emeğe dönük bu yoğunlaşma Marx’ın yöntemini sınırlar, ancak her teorinin kendi alanı içinde belli sınırlara sahip olması sebebiyle bu sınırlama kabullenmemenin kaçınılmaz sebebi değildir. Marx’ın yabancılaşma kavramının her tür yabancılaşma durumunu izah etmesini isteyen Calvez, marksizmin tamamlanmamış olduğunu kolaylıkla göstermiş olur. Yazar, yeni kavramların marksizmle bütünleştirilmesi gerektiği noktada Marx’a itiraz eder. Bu sayede Marx’ı tüm yabancılaşmayı ekonomik yabancılaşmaya “indirgemek”le suçlama imkânı bulur.(59)
Bir Katolik olan Calvez, ekonomik indirgemecilik ile ilgili tartışmasını esas alır, çünkü bu ona Marx’ın “doğacılık” ve “ateizm”ini sorgulama fırsatı verir.(60) Marx’a göre, yabancılaşma tümüyle aşılabilir ve insan aşkın mutlak’ın, yani Tanrı’nın yardımı olmaksızın tam manasıyla insanîleşebilir. Calvez için Marx’ın insanı tarihin öznesi olarak gören yabancılaşmış emek anlayışının en tehlikeli sonucu aşkınlığın insanî gerçeklikten tasfiye edilmesi ve mutlak’ın içkinleşmesidir.(61) Yazara göre, Tanrısız insan, insanî gerçekliği doğal gerçeklikten ayıramaz ve marksizmin tüm gelişiminin gösterdiği gibi, tarih doğayı niteleyen aynı kör ve bilinçsiz hareketin takip edilmesi suretiyle anlaşılabilir.(62)
Calvez’e ve diğer Katolik yazarlara karşı olan marksist 1844 Elyazmaları yorumcuları, “ekonomik” yabancılaşmayı insanî yabancılaşmanın üzerinde temellendirirler. Parti liderliğinin daima şüpheyle yaklaştığı bir KP üyesi olan Henri Lefebvre, bağımsız bir sosyal bilimci Maximilien Rubel ve marksist felsefeci Kostas Axelos ekonomik determinizme ilişkin suçlamaları cevaplamaya gayret ederler.
Rubel’e göre, Marx 1844’te Paris’teyken “bütünsel insan” öğretisi ile birlikte yeni bir “ahlâk” tesis ettiği kendi “ahlâkî yolculuğu”nu keşfetmiştir.(63) Rubel ekonomik yabancılaşmanın “diğer tüm insanî yabancılaşma biçimleri”nin üzerinde yükseldiği aslî temel olduğunu kabul eder, ancak onun kendisini “insanın evrensel varlığı”na el koymak ve yabancılaşmayla sonuçlanmak zorunda olduğunu tespit eden Marx’ın “ahlâk”ına yaslandığını söyler.(64) Calvez’in ve ortodoks stalinistlerin unuttuğu şey, “Marx’ın yeni bir politik ekonomi sistemi yaratmadığı ve hattâ bu konuda bir niyetinin de olmadığı gerçeğidir. (…) Bugün itibarıyla tanışma imkânı bulduğumuz yayımlanmamış eserleri ile artık bizim marksizmin gerçek doğasını yanlış kavrama şansımız yoktur.”(65) Yazara göre, Marx’ın en büyük başarısı, politik ekonomi çalışmasının içine henüz netleşmemiş olan ahlâkî yabancılaşma anlayışını yerleştirmiş olmasıdır.(66) “ekonomik” determinizmden ziyade marksizm “ahlâk” ve “hakikî pratik”le birlikte oluşan yeni sosyolojinin iskeletini temin eden bir “insanî” determinizmdir.(67) Yabancılaşma fikrinin temeli ekonominin politika ve din üzerindeki iktidarı değil, insanın kendi insanlığını gerçekleştirme gücüdür. Fransa’da genç Marx okumasıyla ondaki insanî tutku”nun keşfedilmesinin sebep olduğu coşkulu heyecanın kökü esasında “bilinçli, özgür faaliyet” olarak antropolojik insan teorisidir.(68) Rubel’e göre, marksizm bilimsel sosyolojiyle kurtuluşa âit ahlâkın eşleşmesi değildir. Bu noktada Rubel, Marx’ın praksis nosyonunun grup ahlâkı anlayışı geliştirmeksizin gruplara işaret ederken ahlâkî eylemin özerk bireylerden geldiğini unutur.
Fransa’daki en iyi Marx yorumcusu Lefebvre, Rubel’in sosyolojik ve ahlâkî Marx betimlemesini tüm yönleriyle destekler.(69) Bu düşünüre göre, 1844 Elyazmaları’nda da en sarih biçimde ifadesini bulan öncelikli eleştirel ilke “bütünlüklü insan” anlayışıdır. Bu anlayış tüm ekonomik determinizm nosyonlarının gerçek zemini olan burjuva toplumuna âit “ekonomik insan”la karşıtlık arz eder.(70) Bütünlüklü insan anlayışı (Hıristiyan ya da ekonomik insan gibi) insana yönelik tüm kısmî yaklaşımları çürütür. “Bütünlüklü insan nedir?” O sadece ya da tek yönlü olarak ne fizikî, ne psikolojik, ne tarihsel, ne ekonomik, ne de toplumsaldır; bilhassa tüm bu yönlerin ve unsurların toplamı olması sebebiyle o hem hepsidir, hem de onlardan daha fazlasıdır; bütünlüklü insan bu unsurların ve yönlerin birliği, onların oluşlarının toplamıdır.”(71) Lefebvre’e göre, marksizm dini ekonomiye “indirgeme” yönünde bir çaba içinde değildir; o dinin yabancılaşmış karakterinin yabancılaşmış toplumsal ilişkilere âit ifadeyi bozan unsur olarak anlaşılmasını sağlar. Dinî mitlerin özel karakteri, kendi güçlerine, enerjilerine ve yabancılaştıran etkilere sahip olmalarıdır.(72) Lefebvre, bir yabancılaşma formu olarak fetişizmin tarihte nasıl bu kadar öne çıktığını izah eder:
Uygun bir ifadeyle söylenebilir ki fetişizm yalnızca soyutlamaların düşünce kontrolü ve insan iradesinden kurtulduğu noktada açığa çıkar. Dolayısıyla ticarî değer ve para toplumsal, insanî ilişkilerin soyut ifadesi anlamında yegâne nicel soyutlamalardır; fakat bu soyutlamalar maddîleşip birer varlık olarak toplumsal hayata ve tarihe karışırlar, ardından da hükmedilen olmaktan çıkarak hükmeden birer unsur hâline gelirler. Sonrasında doğal ve nesnel süreç yeni bir anlam kazanır. Belli bir açıdan paranın ve sermayenin tarihi bir soyutlamanın tarihinden başka bir şey değildir. (…)(73)
Bunların dışında Katolik ve stalinist Marx yorumcularının iddialarının aksine Marx’ın doğalcılığı “ekonomizm”e değil, doğaya karşı insanın verdiği tarihsel mücadele üzerinden doğanın insanî temeline dönük bir farkındalığa yol açar.(74) Ekonomik yapıdaki yabancılaşma diğer yapılardaki yabancılaşmayı doğrusal anlamda “belirlemez”, aksine tüm bu yapılar tarihsel bütünlüğün hareketi içinde karşılıklı olarak ilişkiye geçerler.(75) “Nedensel belirlenimler” tarihte açığa çıktığında onlar kendi hâllerinde birer insanî “üretim”dir ve insanın kontrol edemediği sektörlere işaret eder.(76) Özünde tarih, toplum ve tarihteki insanî sonluluğun, insanî gayelerin, ikame edilen fırsatların ve nedensel belirlenimin takdimidir. Lefebvre’e göre, toplum ve doğanın insanîleşmesi aynı zamanda insanın insanîleşmesidir: gerekli değişikliklerle birlikte, doğa ve toplumun bilinçli ve insanî anlamda kontrol altına alınmasına insanî potansiyellere yönelik bilinç eşlik eder. Dolayısıyla determinist bir felsefe olarak görülemeyecek olan marksizm “pratik bir özgürlük felsefesidir.”(77)
Lefebvre ve Rubel’in aksine Axelos, Marx’ın yabancılaşma anlayışındaki ekonominin önceliğine âit zorlukları tek seferde silip atmak konusunda isteksizdir. Tek endişesi, Marx’ın kimi zaman “üretim ilişkilerinin bütünlüğünü toplumun bütünlüğü, yani ‘bütün’ü ‘parça’ ile tanımlıyor” gibi gözükmesidir.(78) Gene de Axelos, Calvez ve diğerlerinin Marx’ın yabancılaşma anlayışının tüm toplumsal düzeyleri ekonomiye indirgediğine ilişkin iddialarına itiraz eder. Ekonomik yabancılaşma ve ekonomik insanın arkasında insanî yabancılaşma ve bütünsel insan durur. “Yabancılaşmanın (ekonomik, politik ve ideolojik) her türlü boyutunun merkezinde insanî yabancılaşma, daha iyi bir ifadeyle, insanın yabancılaşması durur. (…) Marksist hümanizmin yabancılaşmadan kurtarmayı arzuladığı insan işte bu insandır.”(79) Yabancılaşmanın insanî fıtratına başvurmak suretiyle marksizm toplumsal yapıları pozitivist olmayan, eleştirel bir üslup içinde kavrar. Tüm her şeyin metafizik sebebi olarak ekonomiyi yardıma çağırmaz, bunun yerine, yabancılaşmanın ekonomik olmayan düzeylerinin mümkün olduğunu gösterir. Axelos’a göre, ideolojik ya da dinî yabancılaşma “az gelişmiş teknoloji”ye âit koşullar altında açığa çıkar. Doğanın zararlı etkilerini giderecek tekniklerden muaf olup doğal koşullardaki değişim karşısında çaresizlik içinde kalan insanlığın etrafını zayıflıklarının izlerini taşıyan mitolojiler kuşatır.(80)
Gene de Axelos, varoluşçuların tereddütlerinin merkezî unsuru olan Marx’ın yabancılaşma anlayışındaki bir muammanın varlığını kabul eder. Marx tüm geçmiş tarihin yabancılaşmış karakterini tasdikleyerek yabancılaşmayı önceleyen aslî bir altın çağın varlığına dönük tüm iddiaları reddeder. Tüm tarihsel-toplumsal formasyonların yabancılaşmış olması ve hâlihazırda yabancılaşması sebebiyle insan tarihin bilinçli öznesi değil, geçmişinin tökezleyen, bilinçsiz fâilidir. İnsanî deneyimin fiilî karakteri körlüktür bu nedenle, toplumsal yapıların doğal güçlerin niteliğine sahip olma eğilimi vardır ve pratikte insanî öznellik tümüyle ikincil bir konum alır.(81) Dolayısıyla fiiliyatta tarih insansız gerçekleşir; en iyi hâliyle insan çıplak anlamda bir yaratıcı değil, kendi kendisinin gizli, saklı ve belirsiz gücüdür.
b. Tarihin Sonu
Marx’ın yabancılaşma anlayışını yorumlayan kimi yazarları aynı ölçüde rahatsız eden diğer bir husus da Marx’ın yabancılaşmanın komünizmin muzaffer olmasıyla ilga edileceği ve tarihin bir sona ulaşacağına dair inancıdır. Kendisiyle ilgili eleştirilerin iddia ettiği üzere marksizm insanî meselelerde tam anlamıyla bir geri dönüş yaşanacağı kehanetinde bulunarak kendisi ile çelişir: yabancılaşmanın trajik karanlığından başlayarak insan, zamanın sonunda fiilîleştireceği bütün potansiyelleriyle birlikte tam bir mükemmellikle zuhur eder. Marksizmin içinde sürekli olarak barındırdığı eskatolojik nitelik tüm açıklığı ile ortaya çıkmamışsa da, 1844 Elyazmaları’nda sunulan “çocuksu” umutlarda ciddî bir yoğunluk kazanır.(82) Marksizmin o rahatsız edici Prometeciliğini yumuşatmak yerine genç Marx aksine meseleyi daha da kötüleştirir. Yabancılaşmış emek ve özel mülkiyet ilga edilse ve tarih sona erse bile tüm diğer yabancılaşma biçimleri de yok olacak mı? Marx’ın tespit ettiği üzere felsefe gerçekleştirildiğinde geriye hiçbir felsefe kalmayacak mı?
Jean-Yves Calvez, Marx’ın tarihin sonu anlayışına âit yanlış yönlendirilmiş, mağrur iddialara yönelik en kapsamlı eleştiriyi yöneltir. Marx’ın kehanetlerine hiç mi hiç tahammül edemez. Marx’ın insan, doğa ve toplum arasında kurduğu karmaşık ilişkilere yönelik dikkatli ve aydınlatıcı incelemesini takip ettikten sonra onun yabancılaşmanın düzeylerini ikna edici bir üslupla açımladığını, tüm kusurların tek darbede yeryüzünden silinip atılacağına bizi inandırmasına rağmen insanla ilgili yaptığı yorumların kısmî ve eksik kaldığını söyler.(83) Ferdiyetçilik sempatizanı Jean Lacroix bile sadece iç çelişki aracılığıyla hareket eden dünyevî diyalektiği bir tür tarihin sonu anlayışına kilitleyen Marx’ın görüşüne tahammül edemez.(84) Calvez’in aklındaki soru şudur: bir diyalektikçi olan Marx, nasıl oluyor da yabancılaşmanın mutlak bir sona ulaşacağını söyleyebilecek bir konum alabilir?(85)
Sovyet komünizmine yönelik memnuniyetsizliğini her yerde dillendiren Calvez, yabancılaşmış emekten mustarip olan proletaryanın yegâne çözüm olduğuna, zulmü ters yüz edip meseleyi kaynağından kurutacağına ve insanlığı yabancılaşmadan azade bir dünyanın eşiğine getirip bırakacağına inanmaz. Sınıf mücadelesi stalinist Rusya’daki gibi bir proletarya diktatörlüğü dâhilinde sona erdirilebilirse de, saf komünizme giden bu kısa geçiş aşamasının da kendisine has “karmaşık yönler”i ve politik mücadeleleri vardır. İktidardaki proletaryanın geçmişteki hâkim sınıflar gibi davranmayacağı ve devlet aygıtını mümkün olduğu ölçüde geçmişten daha fazla sağlamlaştırmayacağı konusunda Calvez’i ikna edebilecek hiçbir husus mevcut değildir.(86) Örneğin diğer bir Katolik yazar Bigo, Marx’ın tarihin sonu anlayışı ile bolşevik Rusya’nın “totaliteryanizm”i arasında önemli bağlar olduğu iddiasındadır.(87) Calvez Katoliklerin kendi çıkarları adına marksizmle bir senteze yönelmezden önce “tarihin sonu saçmalığı”nın marksizmden temizlenmesi gerektiği konusunda okurlarını uyarır. Marx’ın dinin sınıfsız toplumun doğuşuyla birlikte tarihe karışacağına dair beklentisi nihayetinde “geleceğin bütünsel insan deneyimi” ile ilgili “tasdiklenmemiş” projesinden kaynaklanır.(88)
Dine ilişkin tahminlerle yüklü olmayan yorumcuların bile Marx’ın gelecekçiliğiyle ilgili olarak Calvez ve Bigo’dan daha fazla şüpheleri vardır. Örneğin Marx’ın hayâllerini haklı çıkarmak için proletaryanın hatasına işaret eden François Chatelet, “dünyevî mutluluğun” kendi ilâcını içinde bulacağı yabancılaşma diyalektiğine karşı herkesi îkaz eder.(89) Axelos’un gözüyle, Marx’taki bu hayâlî anlatım “Yahudi peygamberciliği”(90) olarak anlaşılabilir. Teknoloji karşıtı Heideggerci eğilimleri düşünsel planda serimleyen Axelos, yabancılaşmayı Marx’a nazaran “tarih için daha esaslı bir unsur” olarak görür. Marx’ın tarihin “mutlu son”u ile ilgili kehaneti “modern teknik makine”den doğan sürekli yabancılaşmanın bir artığını öngörür.(91) Komünizm yabancılaşmış emeğin belli yönlerini başarıyla tasfiye eder, ancak “Marx’ın takip etmekte zorlandığı nokta işbölümünün bastırılması meselesidir.”(92) Axelos, Marx’ın insanların işbölümünün açıkça ihlâl edildiği farklı görevlerde emek harcamasına ilişkin Fourierist hayâlini terk eder ve bu hayâlin “pastoral bir çocuklukla kurulan temas” olduğunu söyler. Çünkü “herhangi bir insanın zevki ve zamanına göre, evrensel düzlemde üretim tekniklerindeki devasa gelişmenin bir gerçeklik içinde son bulması (…) avlanmak, balık tutmak ve eleştiri yapmaktan daha önemli bir sorundur.”(93)
Axelos, Marx’ın tarihin sonu anlayışının gerisinde yeni bir metafizik bulur. Sadece Marx’ın “tekniğe” atfettiği metafizik değer bile onun tekniğin mükemmelleşmesi üzerinden yabancılaşmanın son bulacağına ilişkin bir fikir geliştirmesine sebep olmuş olabilir. “Tüm Batı metafiziğini sürdüren Marx (…) hakîkat araştırması, düşünce, teori ve bilgi olarak felsefeyi radikal anlamda aşmak ister. (…) ‘Doğa’ ve ‘bütünlük’ü insan için varlık ve oluşa dönüştüren şey insanların üretkenliğidir. (…) Gezegene âit tekniğin temeli olarak insanî kolektivite tüm bu unsurların üreticisi hâline gelir.”(94) Bütün doğa üzerinde efendi olmak suretiyle tarihin sona ermesi için insanın kendi yaratıcı emeğini mülk edinmesi tek başına yeterli olmayacaktır.
Axelos ve Calvez’e karşı sunulan Marx’ın yabancılaşmanın sona ermesiyle ilgili anlayışını tasdikleyen argümanlar şüphecilerin tarihdışı konumlarının altını çizer. Komünist Desanti ve Lefebvre’nin çıkış noktasına göre, yabancılaşmanın sonu anlayışına yönelik eleştiriler ancak praksise yoğunlaşmamış, tefekkür hâlindeki bir felsefeciden gelebilir.(95) Gerçekten de Axelos, düşünsel tutumunun Marx’ın düşüncesini sadece bir felsefe olarak takdim etme arzusu içinde olduğunu söylemektedir.(96) Eğer bir kişi marksizmi saf bir felsefeye dönüştürecek olursa, gerçeğin bir yönünü diğerleri karşısında imtiyazlandırarak onun geçmiş felsefenin, Axelos’un “metafizik” nitelik dediği, tüm niteliksel hatalarını ister istemez yüklenmesine sebep olacaktır. Bu noktada Lefebvre, Marx’ın tekniğe verdiği imtiyazın Sanayi Devrimi süresince yaşanan fiilî durumdan doğduğunu iddia eder. Marx’ın eleştirel yabancılaşma anlayışı ancak o günkü gelişme içinde anlaşılabilir. Teknoloji pratiği içinde çalışma sürecinin, hattâ belli ölçüde tarihin çalışmanın tarihi olması sebebiyle, tarihin son bulması tarihsel düzlemde tespit edilmiş bir husustur. Marx, içinde sanayileşmenin geliştiği yabancılaşan formun ancak insanın kendi kaderini tayin etme potansiyelinin fiilîleşmesi öncesi lağvedilmesi gerektiği meselesini tartışır. Geçmiş tarihin bu potansiyeli bastırması ölçüsünde “tarih” söz konusu baskının bitmesiyle son bulur.(97) Marx’ın komünizmden tarihin sırrı olarak bahsettiği o ünlü pasajda, onun tüm çelişkileri çözüp insanın ıstıraplarına son verdiğine ilişkin bir şey söylemez. Lefebvre’in ifadesiyle:
İnsan toplumunun örgütlenmesi tarihi değil, insanın ‘tarih öncesi’ne, ‘doğal tarih’e son verecek ve bizler tümüyle hayvanlardan ayrı birer varlık hâline geleceğiz. Bu, insanın kendi kaderini kontrol altında tutup mutluluk, bilgi, âşk ve ölüm gibi kendine has konulara âit sorunları çözümlediği otantik insanlık çağını başlatacak ve insan bu sorunları çözümlenemez kılan koşullardan kurtulacak.(98)
Yabancılaşmanın sonu meselesinin doğal sonucu yabancılaşmanın kaynağının incelenmesi olacaktır. 1844 Elyazmaları’nda Marx yabancılaşmanın sonundan bahseder, ancak yabancılaşmanın başlangıç noktasını belirlemekten imtina eder. Calvez gibi Katolik eleştirmenleri rahatsız eden de bu husustur, çünkü bu eleştirmenlerin düşünme tarzları dünyanın Tanrı tarafından yaratılışı gibi mutlak başlangıç noktalarına alışkındır. Oysa Marx için dünyanın kökeni meselesi yabancılaşmanın kökeni gibi hatalı ve diyalektik dışıdır. Alaycı bir pasajda Marx, şeylerin başlangıç noktaları üzerinde duran felsefecilere işaret ederek, onların kendi varoluşları dışında bir tür uygunsuz konum içinde hipotezler geliştirdiklerini ve başlangıç noktasından hareket ederek tüm varolan olguları kötü biçimde soyutladıklarını söyler:
“Doğanın ve insanın yaratılışı ile ilgili soru sorduğunuzda demek ki siz insanla doğayı birbirinden soyutluyorsunuz. Onların var olmadığını öne sürüyor ve benden de onların var olduklarını ispatlamamı istiyorsunuz. Ben de size şunu söylüyorum: soyutlamanızı ve sorunuzu terk edin. Ya da eğer soyutlamanızı muhafaza etmek istiyorsanız tutarlı olun ve doğayla insanı var olmayanlar olarak düşünüyorsanız, doğa ve insan olarak kendinizi de var olmayan olarak düşünün. Düşünüp soru sorar sormaz doğa ve insandan yola çıkarak yaptığınız soyutlamanın hiçbir anlam ifade etmemesi sebebiyle, düşünmeyin ve bana soru sormayın. Ya da siz her şeyin hiçbir şey olduğunu öne süren bir egoistsiniz ve bu sebeple kendinizin var olmasını istiyorsunuz.(99)
Diyalektik düşünmede oluşun somut bütünlüğü ve geleceğe yönelik eylemi dâhilinde yaradılışla ilgili sorular tüm aciliyetini yitirir. Marx Alman İdeolojisi’nde olduğu gibi, kökene yönelik sorulara yüzünü çevirdiğinde, kökenlerin sunum için gerekli olan öncüller olduğunu söyler.
Fakat geçmişe âit yabancılaşma dışı bir toplumsal yapı hakkında hiç malumatımız yoksa yabancılaşmanın ne olduğunu bildiğimize nasıl emin olabiliriz? Eğer yabancılaşmayı sabit tutup toplumsal yapıdan tecrit etmezsek onu nasıl belirli tarihsel bağlamlar içinde bağımlı ya da bağımsız değişken olarak sınayabiliriz? Marx’ın bu soruya cevabı, pozitivizme ve onun doğal sonucu olan analitik muhakemeye dönük itirazından gelir. Diyalektik işlemin amacı olguları “tecrit” edip ardından “sınamak” değil, onları tarih içinde kavramak, bütünlükle kurduğu ilişkileri ve dolayımları anlamaktır. Kesin olan şu ki(100) o bilimsel işlemlerin değil, tümüyle eylemin ürünüdür;(101) Marx’ın temin ettiği yabancılaşma kavramının insanların kendi varoluşları üzerindeki iktidarlarını kaybettiren topluma âit somut yapıların belirginleştirilmesine yarayan eleştirel bir aygıta sahiptir. Kimi Fransız marksistlere göre, yabancılaşma fikri idealizmin mutlak bilgisi ya da pozitivizmin muhtemel bilgisine yol açmaz; aksine o erkek ve kadınların dünyayı ve kendilerini daha insanî kılabilecekleri bir hattı takip ederek dünyanın gerçekliğini ifşa eder.
c. Homo Economicus
1844 Elyazmaları’ndaki yabancılaşma fikrine yönelik üçüncü temel itiraz, marksizme baştan beri musallat olan bir konudur. Marx’ın ekonomik yabancılaşma fikrinin indirgemeci olmadığı, “tarihin sonu” görüşünün eskatolojik ve mitik bir cennet anlayışına dayanmadığı kabul edilse bile o bu sefer de antropolojisi ve insan anlayışı ile insanî değerleri ekonomik değerlere, insanlar arası etkileşimi araçsal ya da teknik etkileşimlere, insanî deneyimi iş deneyimine indirgemekle suçlanacaktır.
Bazı yorumcular, özellikle Axelos, Marx’ın resmettiği insanî kurtuluşa yönelik tarihsel görev meselesiyle ilgili bir belirsizlik olduğu konusunda ısrar ederler. Marx’ın kişiliğine âit tüm yönleri geliştiren yeni insana ilişkin o yaygın “romantik” görüş onun “pozitivizm”iyle ve “teknik süreç beğenisi” ile çelişkilidir.(102) Her şeyin ötesinde kurtuluşun teknolojinin gelişmesine bağlı olduğunu düşündüğünden Marx, insanî öznelliği “üretken” öznelliğe indirger.(103) “Modern teknik” tarihi komünizme, “gezegensel tekniğe” taşıyacak olan gizli motor güçtür; böylesi bir reçete tüm değerleri teknik değerlere, yaratıcılığı üretkenliğe indirger ve marksizmi tek bir fikirle, teknolojiyle baş başa bırakır.(104)
Axelos’un 1844 Elyazmaları yorumundaki teknoloji korkusu insanlığın bir yandan kendisini zahmetten kurtaracak olan bir otomat teknolojisi kurup bir yandan da ekonomik olmayan yaratıcılığın tohumlarını keşfedemeyeceğine dair önermeye dayanır. 1844 Elyazmaları’nda Marx “güzelliğin” insanî üretimin aslî ilkesi olduğunu öne sürüp komünist insanı faydacı bir küçük burjuva bakkal gibi değil de tümüyle bütünleşmiş, dört başı mamur, bir tür Elenistik tür olarak betimleyerek homo economicusa âit politik ekonomist resmi devre dışı bırakmıştır. Gene de hâlâ Axelos için teknik gelişme projesinin tam da kendisi ve Marx’ın onun içine yerleştirdiği değer ruhsuz teknisyenlerin ve örgüt insanlarının kâbusu olmaktadır. Komünist toplumu “arkaik köy komününün rönesansı” olarak gören Rubel’e karşı çıkan Axelos yalnızca steril, yumuşak ve teknik bir boş arâzî tahayyül eder.(105)
Marx ekonomik insanla ilgili konumunu 1843 tarihli “Yahudi Sorunu Üzerine” başlıklı makalesinde belirlemiştir.(106) Özerklik için yanıp tutuşan, piyasanın kurallarınca biçimlendirilip bozulmasına rağmen kendisini her şeyden münezzeh zanneden ekonomik insanın egoizmi kamusal hayat ve özel hayat arasındaki ayrışma ile para fetişizmi sayesinde bir yanlış bilinç olarak bölünmüştür. Topluma âit yapılar ekonomik insana doğal gerçekler gibi görünür ve parayla ilgili tavrı bilincini sınırlandırıp dilimlediğinden kazanç yollarındaki yürüyüşünü “aklî” kabul eder.
Aklîleştirmelerinin hiçbirisi herhangi bir özgünlük içermez; Hegel, sonradan Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda atıfta bulunduğu, Fenomenoloji’nin faydacılık ve “asil ve adî bilinç”le ilgili bölümünde benzeri argümanları dillendirmiştir. Şurası unutulmamalıdır ki Marx, emek ve kendi meselesine ilişkin konumunu Hegelci geleneğe âit terimlerle tarif etmiş, başlangıcından itibaren İngilizlerin homo economicusuna ve Fransız politik ekonomisine muhalif olmuştur.
1844 Elyazmaları’ndaki insanî değer ve emekle ilgili tartışma Hegel’in konumunun değiştirilmesi üzerinde cereyan etmiştir. Marx önem bakımından Hegel’in emeği bilincin diyalektiği üzerinde konumlandırmasını doğru bulmuş, ancak onun emeği ve emek ürününü “ürünün düşüncesi” anlamında soyut biçimde ele aldığını söylemiştir. Karşıt yönde ise şu tespiti yapar: “Hegel’in Fenomenoloji’sinde ve onun nihaî sonucundaki önemli olan husus Hegel’in basit anlamda çalışmanın doğasını ve nesnel insanı, insanın kendi çalışmasının sonucunda ortaya çıkan fiilî ve otantik bir unsur olarak kavramasıdır.”(107) Marx, insanı özgerçekleşmesi ancak nesneleşme süreci, yani iş aracılığıyla olabilecek olan “nesnel” bir varlık olarak tarif etmek niyetindedir. Marx’a göre, işin değeri kendisini ürünün değerine indirgemez, ancak o özgerçekleşmenin insanî değerinin doğasında zaten mevcuttur. İnsan kendisini iş sürecinde yaratır.
[İnsan] sadece nesneler yaratır ve kurar, çünkü o nesneler aracılığıyla kurulur ve temel anlamda doğanın bir parçasıdır. Dolayısıyla kurma eylemi içindeki bu nesnel varlık kendisine âit “saf faaliyet”ten çıkıp nesnenin yaratımına yükselmez, aksine yalnızca onun nesnel ürünü nesnel faaliyetini, nesnel, doğal varlığın faaliyetini teyid eder.(108)
Tüm insan faaliyetleri, hattâ düşünmenin kendisi, özün nesneleşmesinde ihtiva edilen anlam içinde emek türüdür. Marx’a göre emek insan faaliyetini Hegel’in bilinç nosyonuna nazaran daha iyi niteler, çünkü o insanı doğada temellendirir, dikkati insanın tensel gerçekliğine çeker, bu sayede insanlığı “somut biçimde” kavrar. Her türlü insan faaliyeti belirli kapasitelerin etkinliği ya da belirli ihtiyaçlarını kabulü kadar dışsal bir fenomenle kurulan ilişkiyi de içerir. İçinde insanın ihtiyaçlarını ve kapasitelerini dünyayla irtibatlandırdığı tarz toplumun yapısını tarif eder. Marx Hegel’in özgerçekleşme anlayışını özgerçekleşmenin diyalektiğini daha geniş bir emek diyalektiğinin içine dâhil etmek suretiyle değiştirir. O bu konumu “idealizm ve materyalizm”e karşı “naturalizm ya da hümanizm” olarak ifade eder. Eğer çağdaş toplumda somut insan fiilî olarak homo economicus ise o insanın eleştiriye açık özgül bir gerçekleşme biçimidir. Lefebvre ve diğerlerine göre hiçbir şey, insanî değeri proletaryanın ürünlerinin değerine, özü burjuva öze, karşılıklı insanî ilişkileri piyasa toplumunun şeyleşmiş araçsal ilişkilerine indirgeyen Marx’ın niyetinin ötesine geçemez. Bu isimlere göre Marx’ın emek anlayışı emeği “insanın öz yaratımsal faaliyeti” olarak kavrar.(109) İnsan “araç yapan hayvan”a indirgenmez, “araç yapımı” dua etmek ya da felsefe yapmak kadar derinlemesine insanî olan, tarihsel formları içinde çarpıtılan insanî bir süreç olarak resmedilir.
5. Tek ya da Çifte Marx
Kurumsallaşmış çağdaş topluma dönük eleştirel bir anlayışla ilgili Marx’ın yabancılaşma düşüncesinin taşıdığı önemle birlikte yorumcular marksist gelenek içinde, en azından taşıdığı önemlilik açısından, oldukça yeni bir sorunla karşılaşırlar. Kutsal Aile ve Alman İdeolojisi ile birlikte 1844 Elyazmaları’nın da Fransızcaya çevrilmesiyle marksizmin doğası tümüyle değişir. Artık Marx’ın Kapital’e dek tüm yazılarını kolaylıkla yabancılaşma ışığında okumak mümkündür. Fakat aynı zamanda bu tartışmalı bir konudur ve bu yönde bir tartışma, 1940’larda ve 50’lerde KP, 60’larda ise yapısalcılar tarafından yapılır ve yabancılaşma düşüncesinin genç Marx’ın pre-komünist, Hegelci döneminin merkezî öğesidir. Oysa Marx, 1850’lerde, 60’larda ve 70’lerde ilk dönem “romantizm”inden kurtulmuştur. Bu anlamda, biri sosyalizmin kurucusu olan bilimsel ve devrimci Yaşlı Marx, diğeri Hegelci spekülasyon ve romantizmin ilhâmına âit labirentin içinde kaybolmuş, felsefî ve kafası karışık Genç Marx olmak üzere iki Marx vardır ortada.
Çifte Marx meselesi, Kurtuluş sonrası Fransa’sının politik durumunu belli bir ölçüye kadar biçimlendirir. Fransa’daki ruh hâli, bu ülkenin hattâ tüm Avrupa’nın gölgede kalıp unutulduğu, ABD ve SSCB’nin hâkimiyetindeki iki kutuplu dünyaya yönelik korkuyla yoğrulan yeni toplumsal inşa ile ilgili büyük beklentilerin belirlenimindedir. Sol için en acil mesele, Hıristiyan demokratlardan KP’ye ve sosyalistlere varana dek herkesin onayladığı bir yön tayin etmektir. Jean Lacroix Esprit (Ruh) Dergisi’nin Mayıs 1945 tarihli sayısında yazdığı makalede Fransa’nın ihtiyacının “bütünsel hümanizm” olarak tarif edilebilecek bir sosyalizm anlayışının geliştirilmesi olduğunu söyler. “Fransa’nın rolü, diktatörlükten azade olan bir Sovyet plancılığı ile daha az kapitalizm ihtiva eden Anglo-Sakson demokrasisi arasındaki uzlaşmayı sağlamak olmalıdır.”(110) Ona göre, “eski sosyalizm aşılmalıdır.”(111) Bu politik bağlam içinde yabancılaşma düşüncesi tartışma için bir eksen olarak tespit edebilir.
Fakat Fransızlar yabancılaşma düşüncesiyle işçi öz-yönetimi, yeni işçi sınıfı ve gelişmiş teknolojik toplum gibi kavramlarla bağlantısını henüz kuramamıştır. Onlar için daha acil olan, 1944’ün hemen sonrasında büyük ölçüde ABD ve SSCB’nin kendi merkezlerine doğru çekiştirmeleri sebebiyle Sol’un yaşadığı parçalanmadır.
KP’nin savunmacı bir tavır takınmasıyla yabancılaşma düşüncesini merkez alan marksist teori yeni Halk Cephesi için bir ana kaynak değil, SSCB’ye yönelik anti-komünist tehdit olarak algılanır. Bu yolla yabancılaşma düşüncesi kendi içinde politik bir mesele hâline gelir, bu nedenle de Yaşlı Marx yanlıları bu düşünceyi budarlarken, parti karşıtı anlamında anti-Komünistler (KP karşıtları anlamında, “hümanistler”) genelde “ekonomi” yerine “insan”ı tercih eden Genç Marx’ı öne çıkarırlar.
Komünist Lefebvre’den Katolik Calvez’e varana dek 1844 Elyazmaları ile ilgili yorumlarda bulunan yazarlar oybirliği yapmışçasına, elyazmalarındaki yabancılaşma kavramının Marx’ın tüm çalışması içinde temel dayanak noktası olduğunu söyleyerek tek bir Marx’ın mevcut olduğu yönünde tavır alırlar. Calvez’e göre, “Genç Marx’ı Yaşlı Marx’tan ayırmak imkânsızdır.”;(112) Bigo, yabancılaşma düşüncesinin Kapital da dâhil Marx’ın tüm çalışmalarının temeli olduğunu söyler; Hyppolite ise Elyazmaları’nın muhtemelen Marx’ın tüm felsefesinin temelini ve anlamını ihtiva ettiğini iddia eder(113); Cornu, söz konusu çalışmanın Marx’ın düşünce gelişimindeki kesin bir dönüm noktası olduğuna inanır.(114) Rubel’e göre, Elyazmaları’nın “etik”i ile Kapital’in etiği aynıdır;(115) Axelos’un ifadesiyle Elyazmaları Marxçı düşüncenin mihenk taşıdır;(116) Roger Garaudy’ye göre, Elyazmaları “Marksizmin doğum pratiğidir”(117) ve “Marx’ın olgun eserleriyle gençlik dönemine âit eleştirel görüşleri arasında bir kopuş söz konusu değildir.”(118) Georges Gurvitch, Elyazmaları’nın Marx’ın sosyolojik ve felsefî konumunu ilk kez tam anlamıyla tarif ettiğini iddia eder.(119)
Genel kanaate göre, Hegelcilik de Marx için tesadüfî bir olgudur ve sonradan unutulmuştur. Yorumcular yabancılaşma düşüncesinin Hegel’inFenomenoloji’sinden felsefî anlamda ciddî biçimde beslendiğini, her şeyin ötesinde, Marx’ın hiç kuşkusuz Hegel’den borç aldığı diyalektiği dönüştürdüğünü kabul ederler. Hegel ve Marx arasındaki bağlantıyla ilgili tartışmalar oldukça girift bir hâl alır. Basitleştirerek anlatmak gerekirse, süreç şu şekilde yaşanmıştır: Marx Elyazmaları’nı bir araya getirirken Hegel’in Fenomenoloji’sini yeniden düşünmüş ve Hegel’in Mantık Bilimi’ni Kapital’i yapılandırırken kullanmıştır.(120) Marx’ın gençlik dönemine âit son çalışma genelde 1846 tarihli Alman İdeolojisi olarak kabul edilse de “maddîleşmiş” Hegelci sorunsal Marx’ın tüm yazıları boyunca ona ilhâm vermeyi sürdürmüştür. Elyazmaları’nın rolü Fransa’daki düşünme pratiğinde 1857-1858 tarihli Grundrisse’in Marx’ın “olgun” çalışmalarında da Hegel’e bağlılığın sürekli olduğunu göstermesiyle yerini güçlendirir.(121)
Toplamda Elyazmaları Fransızları tarihin çeşitli düzeyler üzerinde eşzamanlı olarak hareket ettiğini söyleyen yeni bir Marx’la baş başa bırakır: “Üretim güçleri” özel mülkiyetle toplumsallaşma arasında yaşanan iç çelişki ile birlikte ileriye doğru gelişmektedir; “üretim ilişkileri” sınıf mücadelesini oluşturur, fakat insanlık tarihinin tüm dramının altında yatan şey, içinde doğanın doğayla insan arasındaki üst düzey bir simbiyotik ilişkiye doğru dönüştürüldüğü, diyalektik açıdan kurtuluşun ve insanın insanîleşmesinin zeminini hazırlayan insanî güçlerin giderek artan yabancılaşmasıdır. Varoluşçularla yapılan tartışmanın merkezindeki unsur ve sonradan Fransa’dan Doğu Avrupa’ya, özellikle Yugoslavya ve Çekoslovakya’ya, ayrıca psikolojikleştirilmiş bir form içinde ABD’ye ihraç edilen yeni Marx işte bu Marx’tır.
Yabancılaşma kavramı bile marksizmi içerdiği sorunlardan kurtarmaz. Yabancılaşma kavramı Elyazmaları’nda oldukça soyuttur ve yirminci yüzyılın ortasına âit özel koşullara uyarlanmak zorundadır. Ayrıca teorinin praksise bağlı olduğu Marx’ın epistemolojisi gelişmemiş ve bilimle ideolojiyi ayırmaya imkân verecek teorinin görece özerkliğini izah edemeyecek bir konumdadır. Dahası yabancılaşma kavramı, büyük ölçüde burjuva düşüncesine âit soyut antropolojiye oldukça yakın olan felsefî antropolojiye dayanır. Varoluşçulara göre, insanın yabancılaşmış bir dünya içindeki konumlanışı sebebiyle gözden geçirilmiş bir marksizm bile dolayımsız yabancılaşma deneyimini dikkate almaz. Her şeyin ötesinde marksizm, Batı’daki devrimci işçi sınıfının bariz yoksunluğu ile ilgilenmez. En azından şu söylenmelidir ki, işçi sınıfının praksisine teorik açıdan bağımlı olması sebebiyle marksizmin sahip olduğu bu eksiklik fazlasıyla utanç vericidir.
Mark Poster
(Yazarın Savaş Sonrası Fransa’sında Sartre’dan Althusser’e Varoluşçu Marksizm adlı kitabından alınmıştır.)
Dipnotlar
1.       İlk dönem Fransız Marksistler Politzer, Wallon, Langevin ve Jacques Solomon’un düşünceleriyle ilgili kapsamlı bir tartışma için bkz.: Roger Garaudy, Perspectives de l’homme (Paris, 1969) 270-303. KP’li aydınlar için bkz.. Claude Roy, Nous (Paris, 1972).
2.      George Lichtheim, Marxism in Modern France (Modern Fransa’da Marksizm -N.Y. 1966) s. 153.
3.      Principes élémentaire de philosophie (Paris, 1970), 21.
4.      A.g.e., 22.
5.      “Les Sources françaises du marxisme-léninisme,” (Fransız marksizm-leninizmi) Cahiers du Communisme (Komünizmin Özellikleri), sayı: 23/12 (Aralık, 1946) s. 1120-1133. Ayrıca bkz.: “Le communisme et la morale,” (Komünizm ve Ahlâk) 8-9 (Haziran-Temmuz, 1945) 54.
6.      A.g.e., 360.
7.      Fils du peuple (Halkın Evladı, Paris, 1970) s. 344.
8.      David Caute, Communism and the French Intellectuals (Komünizm ve Fransız Aydınları, N.Y., 1964) s. 164. Bu dönemdeki Fransız KP’si ile ilgili genel bir tartışma için bkz.: Alfred J. Rieber, Stalin and the French Communist Party: 1941-1947 (Stalin ve Fransız KP’si. 1941-1947 -N.Y., 1962).
9.      Komünist Jean Desanti bu durumu “Sur les intellectuals et le communisme” (Aydınlar ve Komünizm Üzerine) başlıklı makalesinde izah etmeye çalışır: La Nouvelle critique (Yeni Eleştiri), 76-77 (Haziran-Ağustos, 1956) s. 93-102 ve 90-101. Pek de sempatik olmayan, alabildiğinde anti-komünist ve soğuk savaşçı bir izah için bkz.: Jules Monnerot, Sociology of Communism (Komünizmin Sosyolojisi) Çev.: J. Dégras ve R. Ress (Londra, 1953), ilk özgün basım tarihi: 1949.
10.  Bir KP’li aydının, stalinizmin muazzam gücünü gösteren bir tartışma için bkz.: Edgar Morin, Autocritique (Özeleştiri) Paris, 1959, s. 137-147.
11.   Bu, siyaset bilimcilerinin ve tarihçilerin ortak yaptığı bir hatadır. Örneğin bkz.: Richard Johnson, The French Communist Party vs. the Students (Öğrencilere Karşı FKP) New Haven, 1972, s. 4.
12.   Roger Garaudy, “Les manuscrits de 1844 de Karl Marx,” (1844 Elyazmaları) Cahiers du Communisme, sayı: 39 (Mart, 1963) s. 120. Fransızca diamat örnekleri için bkz.: R. Garaudy, La Théorie matérialiste de la connaissance (Materyalist Bilgi Teorisi -1953); Guy Besse ve Maurice Caveing,Principes élémentaires de philosophie (Felsefenin Temel İlkeleri).
13.   Bu ilk dönemde sadece Karl Korsch’un Marxism and Philosophy’si (Marksizm ve Felsefe, çev: F. Halliday Londra, 1970), yayınlandı (1923) ve Marx’ın marksist analizine girişti. KP’li aydın, Georges Cogniot 1968’de hâlâ SSCB’yi demokrasinin cisimleşmesi olarak görüyordu: Karl Marx, notre contemporaine (Çağdaşımız Karl Marx, Paris, 1968) s. 162.(14)
14.  Joseph Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” (Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm) Leninism: Selected Writings içinde (Leninizm: Seçme Yazılar N.Y., 1942) s. 406-433.
15.   A.g.e., s. 413.
16.   Lichtheim, a.g.e., s. 53-63.
17.   Sosyalist metinlerin Fransa’ya takdimi hususunda bkz.: Alexandre Zévaès, De l’introduction du marxisme en France (Marksizmin Fransa’ya Takdimi -Paris, 1947) ve Maximilien Rubel, Bibliographie des oeuvres de Karl Marx (Marx’ın Eserlerinin Kaynakçası -Paris, 1956).
18.   Zévaès, a.g.e., s. 185-190.
19.   Birçok Elyazmaları yorumcusu Molitor’un çevirisindeki hata ve ihmallerden yakınmıştır. Onu takip eden 1932 tarihli Landshut-Mayer baskısının da ciddî defoları vardır (Rubel, a.g.e., s. 120). Molitor “yabancılaşmış emek”le ilgili kitabın en önemli bölümünü çevirmemiştir. İlk tam çeviri Emile Bottigelli tarafından 1962’de yapılmış ve KP’nin yayınevi Editions Sociales (Sosyal Yayınları) tarafından basılmıştır. Bu baskılardan önce Elyazmaları’nın kimi kısımları yayınlanma imkânı bulmuştur. “Felsefeler” grubu üyeleri Henri Lefebvre ve Norbert Gutermann kitabın kimi bölümlerini 1920’li yılların ortasında dergileri Revue Marxiste’in (Marksist Eleştiri) birinci sayısında yayınlamıştır. Görece daha kısa bölümlerini ise Karl Marx, morceaux choisis (Karl Marx Seçmeler -Paris, 1934) adlı çalışmada yer vermişlerdir. Ancak 1940’larda ve 50’lerde bu basımlar tümüyle bilmezlikten gelinmiştir.
20.  Örneğin: Georges Cottier, “Le Néomarxisme d’Antonio Gramsci,” (Gramsci’nin Yeni Marksizmi), Du Romantisme au marxisme (Romantizmden Marksizme -Paris, 1961) s. 207-226.
21.   Andrew Arato, “Lukacs’ Path to Marxism: 1910-1923,” (Lukacs’ın Marksizme Giden Yolu) Telos, sayı: 7 (Bahar, 1971) s. 130.
22.  History and Class Consciousness, (Tarih ve Sınıf Bilinci) çev.: R. Livingstone (Londra, 1971) s. ix.
23.  Histoire et conscience de classe, (Tarih ve Sınıf Bilinci) çev.: Axelos ve Bois (Paris, 1960). Ayrıca Lukacs da Elyazmaları’nın önemi üzerine La Nouvelle critique’de (Yeni Eleştiri) bazı yorumlarda bulunmuştur: Les manuscrits de 1844 et la formation du marxisme (Elyazmaları ve Marksizmin Oluşumu) La Nouvelle critique (Haziran, 1955) s. 31-47.
24.  A.g.e., s. xxii.
25.  A.g.e., s. 3.
26.  A.g.e., s. 5.
27.  A.g.e., s. 16.
28.  A.g.e., s. 189.
29.  A.g.e., s. 194.
30.  A.g.e., s. 87.
31.   A.g.e., s. 89-91.
32.  A.g.e., s. 197-198.
33.  A.g.e., s. 148.
34.  A.g.e., s. 28, 52, 69 ve 163.
35.  A.g.e., s. 136 ve 319.
36.  A.g.e., s. 162
37.  A.g.e., s. 204.
38.  Akt.: George Licbtheim, George Lukacs (N.Y., 1970) s. 54.
39.  A.g.e., s. xvii ve xxiv. Tarih ve Sınıf Bilinci’ne ilişkin yakın döneme âit bir değerlendirme için bkz.: Gareth Stedman Jones, “The Marxism of the Early Lukacs: an Evaluation,” (İlk Dönem Lukacs’ın Marksizmi: Bir Değerlendirme), New Left Review (Yeni Sol Eleştiri), Sayı: 70 (Kasım-Aralık, 1971) s. 27-64.
40. Recherches dialectique (Diyalektik Araştırmaları -Paris, 1959) s. 78.
41.  A.g.e., s. 79.
42.  A.g.e., s. 67.
43.  A.g.e., s. 118-128.
44. A.g.e., s. 247.
45.  A.g.e., s. 248.
46.  A.g.e., s. 265 ve Immanuel Kant, çev.: R. Black (Londra, 1971) s. 25.
47.  Joseph Gabel, La Fausse conscience (Yanlış Bilinç -Paris, 1962) s. 16.
48.  Henri Bergson, Time and Free Will (Zaman ve Özgür İrade), çev.: F. Pogson (N.Y., 1960).
49.  Bu çaba Goldmann’ın Lukacs et Heidegger (Lukacs ve Heidegger) adlı eserinde takdim edilir, takdim bölümünü kaleme alan Y. Ishaghpour (Paris, 1973).
50.  Söz konusu ilginin kapsamına ve gücüne dönük bir fikir vermek için bu noktada sadece yazarların genel yönelimini ifşa eden ve marksizmi yabancılaşma fikri dâhilinde yeniden biçimlendiren çalışmalarını kronolojik ve seçici biçimde sıralayacağım: 1945-Pierre Bigo, Katolik, Marxisme et humanisme (Marksizm ve Hümanizm); 1945-Luc Sommerhausen, L’Humanisme agissant de Karl Marx (Marx’ın Eyleme Dönük Hümanizmi); 1947-Henri Lefebvre, 1956’da KP’den ihraç edildi, Marx et la liberté, pour connaître la pensée de Karl Marx (Marx ve Özgürlük, Marx’ın Düşüncesi İçin) ve Emile Baas, Hristiyan, L’Humanisme marxiste: essai d’analyse critique (Marksist Hümanizm: Eleştirel Bir Analiz Denemesi); 1948-M. Rubel, Pages de K. Marx: Pour une éthique socialiste (Marx Sayfası: sosyalist etik için), Henri Lefebvre, Le Marxisme (Marksizm) ayrıca Genç Marx üzerine çalışmalarıyla öne çıkan iki dergi: akademik sosyolojik organ olarak Cahiers internationaux de sociologie (Enternasyonal Sosyolojinin Özellikleri) ve “Marxisme ouvert contre marxisme scolastique” (Skolastisizme Karşı Açık Marksizm), Esprit, Emmanuel Mounier tarafından yayımlanan Katolik kişiselci yayın; 1949-Jean Lacroix, kişiselci, Marxisme, existentialisme, personnalisme (Marksizm, Varoluşçuluk ve Kişiselcilik); 1950-Henri Bartoli, ekonomist, La Doctrine économique et social de Karl Marx (Marx’ın Toplum ve Ekonomi Öğretisi); 1956-Jean-Yves Calvez, Cizvit, La Pensée de Karl Marx (Marx’ın Düşüncesi); 1957-Maximilien Rubel, a “marksolog” Karl Marx: essai de biographie intellectuelle (Marx: Aydının Biyografisi Üzerine Deneme ve Guy Caire, tez olarak, L’Aliénation dans les oeuvres de jeunesse de Karl Marx (Genç Marx’ın Çalışmalarında Yabancılaşma) (Aix-en-Provence); 1959-Lucien Goldmann, Lukacs’çı edebiyat eleştirmeni, Recherches dialectiques (Diyalektik Araştırmaları), Georges Cottier, Katolik, LíAthéisme du jeune Marx (Genç Marx’ın Ateizmi), ve Roger Garaudy, 1968’de KP’den ayrıldı, Perspectives de l’homme (İnsana Dönük Bakış Açıları); ve 1961-Kostas Axelos, bağımsız marksist felsefeci, Marx, penseur de la technique: de I’aliénation de l’homme à la conquête du monde (Marx, Sanat Düşünürü: Dünyayı Fetheden İnsanın Yabancılaşması).
51.   Lichtheim, Marxism in Modern France (Modern Fransa’da Marksizm, N.Y., 1966) s. 82.
52.  Örneğin, Georges Cogniot, Karl Marx, notre contemporaine (Çağdaşımız Marx -Paris, 1968) s. 32-34.
53.  Paris’te gerçekleştirilen Jean-Marie Domenach Mülâkatı, 10 Eylül 1973.
54.  Lichtheim,a.g.e., s. 81.
55.  Çev.: S. W. Ryazanskaya (N.Y. 1970) s. 20-21.
56.  Marx ve Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy (Politika ve Felsefe Üzerine Temel Yazılar) ed. Lewis Feuer (N.Y., 1959) s. 397-398.
57.  A.g.e., s. 326-332 ve 597-628.
58.  A.g.e., s. 596.
59.  Bigo, a.g.e., 214.
60.  A.g.e., s. 327.
61.   A.g.e., s. 618-621.
62.  A.g.e., s. 623; ayrıca, Bigo, a.g.e., s. 151.
63.  A.g.e., s. 330-332. Ayrıca Baas, L’Humanisme marxiste (Marksist Hümanizm -Paris, 1947) s. 92-93.
64.  Karl Marx: essai de biographie intellectuelle (Marx: Aydının Biyografisi Üzerine -Paris, 1956) s. 114 ve 121.
65.  A.g.e., s. 138.
66.  A.g.e., s. 444.
67.  A.g.e., s. 126.
68.  A.g.e., s. 13, 135 ve 445.
69.  Luc Sommerhausen, L’Humanisme agissant de Karl Marx (Marx’ın Eyleme Dönük Hümanizmi -Paris, 1946) s. xiii ve 27.
70.  Le Marxisme, “Que sais je” series (Marksizm, “Biliyorum” Serisi -Paris, 1948) s. 20 ve 53.
71.   Le Matérialisme dialectique (Diyalektik Materyalizm -Paris, 1940), çev.: J. Sturrock; ayrıca Dialectical Materialism (Londra, 1968) s. 157.
72.  Le Marxisme, a.g.e., s. 112.
73.  A.g.e., s. 71.
74.  A.g.e., s. 63.
75.  Le Marxisme, a.g.e., s. 68 ve Dialectical Materialism, a.g.e., s. 145-148.
76.  Dialectical Materialism, a.g.e., s. 136.
77.  Introduction aux morceaux choisis de Karl Marx (Marx’ın Seçme Eserlerine Giriş -Paris, 1934) s. 12.
78.  Marx, penseur de la technique (Paris, 1961) s. 79.
79.  A.g.e., s. 124. Ayrıca 91 ve 130.
80.  A.g.e., s. 152 ve 157.
81.   A.g.e., s. 80.
82.  Bartoli, a.g.e., s. 403.
83.  A.g.e., s. 526.
84.  A.g.e., s. 47.
85.  A.g.e., s. 528.
86.  A.g.e., s. 522. Bigo, a.g.e., s. 215 ve Axelos, a.g.e., s. 283 ayrıca s. 101 insanın ekonomik yabancılaşmadan bağımsız olma anlamında “iktidar iradesi”nden söz eder. Yazarlar “insan doğası” ile ilgili soyut argümanlara geri dönerler: “Ancak bu noktada insanî psikolojinin şu temel unsuru unutmamalıdır: iktidar iradesi.” (Bigo, a.g.e., s. 214). Mesele bu şekilde tespit edildiğinde argüman tümüyle mistifikasyona dönüşür. Marksist cevap, özgül bir yabancılaşmaya yol açan özgül bir toplumsal yapının tanımlanamayacağı şeklindedir, fenomenin insanî doğasına ilişkin soru açık bırakılmalı ve yabancılaştırıcı olduğu bilinen toplumsal yapıların elimine edilmesine ideolojik anlamda engel olmamalıdır. Lefebvre’in iktidar iradesinin sözde evrenselliğine dönük cevabı en iyi cevaptır: “Marx eşitlikçi değildi; o farklı kapasitelerin gerçekliğini ve sanayideki komutaya yönelik ihtiyacı tanıyordu. Yabancılaşma buradan değil, yönetici işlevlerin sabitlenmesinden kaynaklandı. Hâkim sınıflarca ve devletçe kontrol edilen işlevler diğer işlevlerden ayrıştırılarak oluşturuldu.” (Le Marxisme, a.g.e., s. 92-93).
87.  Bigo, a.g.e., s. 151-157.
88.  A.g.e., s. 553. Ayrıca Bartoli, a.g.e., s. 386.
89.  Aktaran: Caire, a.g.e., s. 116.
90.  A.g.e., s. 74 ve 217.
91.   A.g.e., s. 122.
92.  A.g.e., s. 231.
93.  A.g.e., s. 232.
94.  A.g.e., s. 223.
95.  Desanti’den akt.: Caire, a.g.e., s. 117 ve Lefebvre, Pour connaître la pensée de Karl Marx (Marx’ın Düşüncesini Uygulamak İçin -Paris, 1947) s. 80.
96.  A.g.e., s. 9.
97.  Lefebvre, Le Marxisme, a.g.e., s. 44.
98.  Dialectical Materialism, a.g.e., s. 162-163.
99.  Easton ve Guddat, a.g.e., s. 313-314.
100.                     Jean T. Desanti, “Le jeune Marx et la métaphysique” (Genç Marx ve Metafizik), Revue de métaphysique et de morale (Metafizik Eleştirisi ve Ahlâk, s. 52 (1947) s. 382.
101.                      “Theses on Feuerbach” (Feuerbach Üzerine Tezler), Easton ve Guddat, a.g.e., s. 401: “İnsanî düşüncenin nesnel hakikate ulaşıp ulaşamayacağı sorusu teoriye âit bir soru değil, pratik bir sorudur. Pratikte insan hakikati, yani, düşüncesinin iki tarafı olan gerçeklik ve gücü kanıtlamalıdır. Düşüncenin gerçekliği ya da gerçeklik dışılığı-pratikten tecrit edilmiş düşünce ile ilgili tartışma saf anlamda skolastik bir sorudur.”
102.                     A.g.e., s. 81.
103.                     A.g.e., s. 299.
104.                     A.g.e., s. 264-299.
105.                     A.g.e., s. 67.
106.                     Easton ve Guddat, a.g.e., s. 216-248.
107.                     A.g.e., s. 321.
108.                     A.g.e., s. 325.
109.                     A.g.e., s. 332.
110.                      “Socialisme humaniste?” (Hümanist Sosyalizm mi? –Esprit (Ruh) Sayı :6 (Mayıs 1945) s. 864.
111.                       A.g.e., s. 863.
112.                      A.g.e., s. 316.
113.                      Studies in Marx and Hegel (Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar, a.g.e., s. 128.
114.                      Marx et Engels: Marx à Paris (Marx ve Paris: Marx Paris’te, -Paris, 1963), s. 172.
115.                      A.g.e., s. 138.
116.                      A.g.e., s. 28.
117.                       “A propos des Manuscrits de 1844,” (Elyazmaları Üzerine), Cahiers du Communisme, Sayı: 39 (Mart, 1963) s. 108.
118.                      Perspectives de l’homme (İnsana Yönelik Bakış Açıları -Paris, 1969) 4. Baskı, s. 269.
119.                      “La Sociologie de jeune Marx,” Cahiers internationaux de sociologie, Sayı: 4/3 (1948) s. 19.
120.                     Caire, a.g.e., s. 128 ve Dick Howard, The Development of the Marxian Dialectic (Marksist Diyalektiğin Gelişimi -Carbondale, 1972).

121.                     Martin Nicolaus, “The Unknown Marx,” (Bilinmeyen Marx) New Left Review, Sayı: 48 (Mart-Nisan, 1968).

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>