Fransa’da Hegel Rönesansı

16 Ocak 2010 admin

1. Fransa’da Hegel

Hegel’in II. Dünya Savaşı’nı takiben Fransız aydın cemaati içinde bir ânda ünlenmesi, bu ülkede var olan düşünce gelenekleri arasındaki bir kırılmaya işâret eder. Fransız aydınlar 1830 ve 40’larda Alman düşüncesinin hâkimiyeti altında yaşadıkları dönemde Hegel’e çok az ilgi göstermişlerdir. Doğu, Hegel’e kimi yönleriyle benzeyen ve insanlığın bütünsel gelişimi ile ilgili muazzam bir görüşe sahip olan Auguste Comte gibi bir düşünür konusunda bile câhildir.(1) 1931 yılında felsefe ve bilim tarihçisi Alexandre Koyré, akademideki felsefecilerde ve aydınlardaki Hegel ilgisizliğinin sebep olduğu o büyük boşluktan söz eder. Almanya, İngiltere ve İtalya’nın aksine, Fransa’da bir tane bile Hegel’ci okul, Hegel’in öğrencisi olarak tanınan bir tek kişi bile yoktur ve ayrıca üniversitelerde çok az sayıda insan Hegel üzerine çalışma yapar.(2) Sadece André Breton gibi “sıradışı” gerçeküstücü aydınlar ve 1920’li yılların genç marksist grubu Alman diyalektikçiye saygılarını ifade ederler. Koyré’ye göre ilgisizliğin sebepleri, Hegel’in yazılarından habersiz olunması, Kartezyen ve Kant’çı felsefî geleneklerin zorluğu ve Hegel’in Protestan oluşudur, ancak tüm bunların ötesinde asıl sebep, Fransızların Hegel’deki “mantıksal sentez ve tarihsel başlangıç arasında kurulan katı özdeşlik”e(3) yönelik kuşkularıdır. Aksine Fransız akılcıları için tarih ebedî olup, zamanın dışındaki akıl ve mantıktan ayrı bir yerde durur. Eğer durum bu ise 1940’larda âniden ve beklenmedik biçimde yaşanan Hegel’e dönüş nasıl îzâh edilmelidir?
Hegel’e yüzünü dönenlerin gözünde asıl nokta, 1940’ta Fransa’nın katastrofik yenilgisi ve bu yenilginin milleti kavramsal bir boşluk içine atarak liberal burjuva entelektüel ve politik geleneklerin itibarını düşürmesidir. Kurtuluşun arifesinde ülkede geriye kalan yegâne ahlâkî güç, politik açıdan ilerici olan grupların hâkimiyetinde olan Direniş hareketidir. Henri Lefebvre’in değerlendirmesine göre, kurtuluştan sonra kendisini burjuva olarak adlandıran kimse kalmamıştır.(4) Savaş deneyimi ve Direniş, “düşünsel konular, sorunlar, kavramlar ve davranışlar gibi Fransa’daki entelektüel hayata âit temel verileri dönüştürür.”(5) 1944’ten sonra toplumsal, politik ve entelektüel açıdan yenilenme arzusu hâkimdir. Komünist ve sosyalist oyların birleşerek büyük çoğunluğu oluşturmasıyla aydınlar, kısa zamanda yaşanacak radikal bir toplumsal dönüşüm ile ilgili hayâller kurmaya başlarlar. Savaş sonrasının ümitvar ama yanılsamalı yılları boyunca yaşanan “mutlak felsefî olay”(6) Hegel’ci diyalektiğin keşfidir. Bu nedenle eski burjuva toplumun çöküşü, sosyalizm beklentileri ve Hegel’e yönelik ilginin oluşması arasında doğrudan bir bağ mevcuttur.
Öncelikle bu ilgi Ruhun Fenomenolojisi’ne(7) ve daha az ölçüde de Hegel’in ilk dönem yazılarına yönelir. Katolik, marksist, varoluşçu, fenomonolojist ve akademik felsefeciler Hegel okuyup tartışırlar ve kendilerini fikir geliştirmeleri noktasında yabancı oldukları bir düşünce sisteminin içinde bulurlar. Özellikle Fenomenoloji’ye yönelik benimseme gayreti marksizm ve varoluşçuluğun yüzleşmesi için gerekli olan çıkış noktasıdır. Hegel okumasının uzun süredir var olan idealizm ile materyalizm arasındaki çelişkiyi çözüp taze bir inceleme tarzının doğmasını sağlayabileceği düşünülür. Hegel’in Fransa’ya girişi yeni bir entelektüel sentezin oluşmasını sağlar. Fenomenoloji’nin geniş bir seyirci topluluğuna sunulmasıyla içindeki gücün ve görüşlerin açığa çıkması iki insanı harekete geçirir: Rus bir göçmen olan Alexandre Kojève ve Jean Hyppolite.
Bu iki düşünür Hegel’i tercüme edip onun üzerine dersler verir, Fenomenoloji ile ilgili kapsamlı yorumlar kaleme alır, kitabı gün ışığına çıkartarak dünyanın anlaşılması ve onun hakkında yeni bir düşünme tarzına ulaşılması noktasında kamuoyunu etkilerler. Fransız düşüncesinde o günden itibaren gerçekleşen birçok önemli gelişme doğrudan ya da dolaylı olarak Hegel rönesansından etkilenen bilincin ürünüdür. Kojève ve Hyppolite’in Fenomenoloji ile ilgili yaptıkları çalışmalar marksizm, Sartre’ın varoluşçuluğu ve belki de 1960’lı yılların yapısalcılığının yenilenmesi için gerekli olan entelektüel kaynaktır.(8)
Fenomenoloji’nin kapsamlı etkisi, Fransız entelektüel hayatının farklı köşelerinde değişik tonlarda yankılanır. Hegel idealist olarak kabul edilse de herkesin onda mutabık olması idealizmin belirli yönlerinin eleştirilmesi için gerekli olan araçları temin eder. Kavramları uhrevîleştiren idealist eğilim, Fransızların Hegel’de panzehir bulmasını sağlayan başlıca kusurdur.
Fenomenoloji’deki aklın tarihselliği ve bunun karşıtı olarak tarihin rasyonalitesi, ilginin ana kaynaklarıdır. Bu, Katoliklerin Thomizmden kurtulmalarını, marksistlerin stalinizme karşı çıkmalarını ve varoluşçuların yeni-Kantçılık ile savaşmalarını sağlar. Akademik felsefedeki rasyonalizmin kuru biçimleri Hegel’in tarihteki yabancılaşma felsefesi, diyalektiği ve bilincin fenomenolojisi karşısında çaresiz kalır. Belki de Hegel özne-nesne, olan-olması gereken, tarih-ontoloji, birey-toplum, bilim-hümanizm ve bilgi-eylem arasındaki ikiliklere âit anahtarları elinde bulunduruyordur. Merleau-Ponty’nin iyimser yaklaşımı buna örnek gösterilebilir:
“Geçmiş yüzyılın tüm büyük felsefî düşünceleri Hegel’de başlar: Marx ve Nietzsche’nin felsefeleri, fenomenoloji, Alman varoluşçuluğu ve psikoanaliz; akıldışını keşfeden ve bizim yüzyılımıza da bir görev olarak kalan, akıldışının genişleyen akıl ile bütünleştirilmesine yönelik çabaları başlatan gene odur.”(9)
Ayrıca Hegel’in Fenomenoloji’si yüzyılın ilk otuz yılı boyunca Avrupa sosyal düşüncesindeki muhafazakârlıkla savaşmak için de kullanılır. Bilimsel toplum çalışmasının gösterdiği üzere, demokrasinin ulaşılamaz bir ülkü olduğu, toplumsal düzenin seçkinlere, baskıcı örgütlere ve akıl dışı ideolojilere ihtiyaç duyduğunun kanıtı nesnelerin doğasındadır. Durkheim, Pareto, Weber ve Michels’in elinde sosyal teori, modern toplumlarda radikal demokratikleşmeye dönük umutları söndürme eğilimi olan akıldışılıkların örtüsünü kaldırır.(10) Pareto, politik meselelerdeki akıldışı duygulara ve baskıcı otoritenin etkisine tesir etmeyen “seçkinlerin dolaşımı”na dikkat çeker; Durkheim bu anominin ya da ahlâkî dağınıklığın akılcılığın, işbölümünün ve geleneksel köy topluluklarının ölümünün yıpratıcı etkilerinin bir sonucu olduğunu söyler; Weber, iç karartıcı bir üslup ve paradoksal biçimde, sosyal kurumların ve sosyal faaliyetin “rasyonalizasyon”undan doğan ruhsuz, rutinleşmiş ve büyüsü bozulmuş bir dünya öngörüsünde bulunur.(11) Bu sosyal teorisyenler bilimi, üzerindeki örtüyü kaldırdıkları hastalıkların üstesinden gelen pratikten ayırırlar.(12) Onlar için tarih akıl dışıdır; insanların kör ve akıldışı bir faaliyet içinde olmaları sebebiyle sosyal çelişkiler aklî tartışmalar içine yerleştirilemezler.
Fransız aydınlar Hegel’de bu tür fikirlere âit muhafazakârlığı görmüşlerdir. Marksistler ve varoluşçular Fenomenoloji’yi aklın ve tarihin karşıt unsurlar olduğunu söyleyen anlayışın bir eleştirisi olarak okurlar. Sosyal bilimcilerin hatası, yöntembilimlerinde ve bilgi teorilerindedir. Sahip oldukları idealizm, bilen insanı bilgi alanının, yani tarihin dışına yerleştirmektedir. Merleau-Ponty’nin konuyla ilgili eleştirisi şu şekildedir: “Durkheim, topluma bireyin dışındaki bir gerçeklik olarak yaklaşır ve onu kendisine ne olmak zorunda olduğu söylenen bireye sunulan her şeyi açıklama görevini verir.”(13)
Bireyi toplumun dışında gören anlayışa Weber ve Pareto’da da rastlanır. Ancak bu anlayış, birbirinin içine işleyen karşılıklı ilişkiler şebekesinin dâhilinde bireyi anlayamaz ve bir yandan bireye ayrıcalık tanımaya son verir, bir yandan da sosyal baskıyı meşrûlaştırır. Tarihsel faaliyetten uzakta, aklın sahne arkasına saklanan toplum teorisyeni ancak tarih içinde ve aklın ötesinde olabilir. Fransızların okuduğu biçimiyle Hegel, akıl ya da teorisyen, tarihin içinde görüldüğü takdirde ona yönelik çalışmanın nesnesi uzakta duran “akıldışı” Öteki olamaz, fakat sadece kendi gerçekliğini açığa vurup içselleştirir.(14) Hiyerarşiler ve akıldışı formlar meselesi, Hegel’ci bakış açısında sabit değil, insanî mükemmelliğe dönük imkânlar içindeki tarihsel bozulmalar biçiminde açığa çıkar. Beklenmeyen ve arzulanmayan olayların doğurduğu kurumlar ve düşünceler akla ve değişime açıktır. Sosyal gerçeklik alanındaki çelişkiler ayrık bir muhalefet değil, kendisine uygun olan karşılıklı bağlantılılık içinde kendisini ele verir. Hegel her bir parçanın bütüne bağlı olduğu ve sosyal deneyimin tüm açıklığı ile birbirinden ayrı olan alanlarına âit karşılıklı bağımlı olma durumu ile ilgili fikirde ısrar eder.(15) İdealist rasyonalite ile çelişik olan, Hegel’in aklındaki tarihsel diyalektiğe vâkıf olur. Bu tema, Kojève’in tartışmacı bir üslupla yaptığı Hegel okuması için oldukça önemlidir.
2. Kojève: Efendi ve Kölelerden Özgür İşçilere

Yakın zamana kadar Ortak Pazar’da memur olarak çalışan Alexandre Kojève, 1933-39 arasında Fenomenolojiüzerine dersler verdiği Ecole Pratique des Hautes Etudes’te küçük ama ayrıksı bir Hegel kültü yaratır. Fransız entelektüel hayatının bazı şöhretli isimleri Kojève’in Hegel derslerine düzenli olarak iştirak ederler. Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty, R. P. Fessard, Raymond Queneau, Jean Desanti, Georges Bataille, Jacques Lacan, önde gelen liberaller, varoluşçular, Katolikler, romancılar, komünistler, sürrealistler ve yapısalcılar büyük bir hevesle yeni düşünme tarzına dâhil olurlar. Pek fazla bahsi edilmese de Jean-Paul Sartre bile derslere kaydını yaptırıp takip eder. Bazı edebî, nüktedan isimler, özellikle soğuk savaş döneminin liberalleri ve komünist parti mensubu marksistler Kojève’in derslerinin öğrencileri üzerindeki gücü ve tesiri alaya alırlar. Örneğin sonradan “olgunlaşıp” stalinist ideolojiye geçiş yapan Jean Desanti, geçmişte Kojève’in Hegel’ine yönelik ilgi duyduğu yılları silmek için uğraşır:
“Bizler o tarihte (1936) genç komünist öğrencilerdik. Birçoğumuz için marksizm dışsal ve sindirilememiş bir olgu olarak kalmıştı. Tabiî ki Marx ve Engels’i okumuştuk. Ancak çalışmalarıyla entelektüel mesâfeyi koruyarak geçmişin efendileri olan bu isimlerin ötesine geçtik. (…) Eski geleneksel akılcı eğitimimizi boğan Alexandre Kojève’in derslerini reddetmemizin nedeni buydu, kendimi hem huzursuz hissediyor hem de onun cazibesine kapılıyordum. Aklın içinde yeni bir sır bulmakla o günlerde gözlerimin içindeki ‘teolojik’ otoriteyi kırdım. Aklı, yeni yolu kullanarak görmek noktasında kendimi daha insan hissediyordum. Ayrıca Kantçılığın iç güçlüklerini tartışan Leon Brunschvicg’in etkisi altında olduğumdan, zamanla ‘varoluş felsefeleri’ne yönelmeyi, ‘kaba’ akılcılığın hem çelişkilerinden hem de kuraklığından kurtulmayı düşünmeyi hiç ertelemedim.”(16)
Desanti, Kojève’in Hegel anlayışını benimsemese de, Kant’çı rasyonalizmin “resmî felsefe”sini alt etme konusunda bu anlayışın kendisine yardım ettiğini inkâr etmez. Kojève’e dönük bugün bile hâlâ eleştirel olan bir isim de liberal Aimé Patri’dir. Onun gözünde bu Hegel çılgınlığının, bulanık ve faydasız Tötonik radikalizmin desteklenmesi noktasında başarılı olmak dışında bir özelliği yoktur:
“Günümüzde ilerici aydınların dünyasında, ‘ruhun hayvanî saltanatı’na âit o mühim altbölüm tarafından çoğunlukla bilinçsizce tapınılan bir dogmaya sahip Kojève, meçhul bir Yüce kişiliktir. Fransa’da II. Dünya Savaşı’nı izleyen yıllarda kurulan teması etkileyen temel unsur, diğerlerine yön verme sorumluluğunu alan insanlardan oluşan bir gruba yönelik sözel âidiyetti. (…) O ândan îtibaren zamanın havası ile birlikte Kojève’in öğretisini solumaya başladık.”(17)
Raymond Quéneau’nun 1947 yılında derleyip yayınladığı öğrenci defterlerinin yayınlanması dışarıda bırakılacak olursa, Kojève’in Hegel dersleri Fransız entelektüel tarihinde ilginç ama bir o kadar da belirsiz kabul edilir. Kitap, Kojève’in efendi-köle ilişkisi üzerine bir makalesini ve Introduction à la lecture de Hegel: Leçons sur la phénoménologie de 1’esprit (Hegel Konferansına Giriş: Ruhun Fenomenolojisi Üzerine Dersler) başlığı altında kendi ders notlarını içermektedir.(18) Sayısız kez basılan kitabın özet hâli, 1969’da İngilizceye çevrilir.
Kojève’e göre, Hegel’in Ruhun Fenomenolojisi liberal burjuva metafiziğine ve politikasına verilecek yegâne cevaptır. Hegel, “İnsan kimdir?”, “İnsan nasıl sosyalleşti?” ve “İnsanın toplum içindeki gelişimi nasıl mümkün hâle gelebilir?” gibi soruları devrimci bir üslupla cevaplar.
Locke’tan J. S. Mill’e kadar uzanan liberal burjuva düşüncesi insan doğasını, insanın kendisini toplumun dışında ve öncesinde değerlendirerek, soyut düzlemde kurmuştur:
“Liberal gelenekte tarih dışı insan türleri akılcı biçimde kendi avantajlarını mükemmel burjuva tarzı içinde ölçüyor ve toplumu sahip olduğu uyumlu konsensüsün dışında inşa ediyor. Tarihi burjuva toplumunun kendince meşrulaştırdığı bir mitolojiye doğru bozarak liberaller insanlığın kompleks gelişimini siliyor, geride tek burjuva formunu bırakıp onu geçmişe yansıtıyorlar. Minerva gibi bütünüyle olgun bir biçimde doğan akıllı burjuvazi insanlığa âit diğer tüm şekil ve durumları yok ediyor. Geride sadece yegâne amacı mülkiyetini koruyup büyütmek olan burjuvazi tek gerçek insan olarak kalıyor.”(19)
Kojève’in Hegel okumasında liberalizme âit kavramlar inatla reddedilir ve onun yerine Marx’ın sınıf mücadelesi anlayışı yerleştirilir.(20) Fenomenoloji, Kojève’in ellerinde felsefî antropolojiye, insanın özgelişimi, özfarkındalığı ve tarihsel, geçici doğasına yoğunlaşır: hepsinin ortak temeli efendi-köle diyalektiğidir. İnsanî gerçekliğin ilk “ân”ı, insanın sahip olduğu bilincin ilk yapısı tefekkür, nesnenin basit farkındalığı, bilincin nesnelere dışsal, öz-bilinçten yoksun biçimde yönelmesidir. Bilincin bu yapısı, duygu, algı ve ilkel bilinci içerir. İnsan öznesi henüz inşa edilmemiştir; Hegel için pasif tefekkür özbilinci kurmak için yeterli değildir. Yalnızca arzu ve öznenin kendi içindeki eksikliğin farkında olması insanı tarih sahnesine, doğa ve insanın insanlaşma hikâyesinin içine fırlatıp atarak onun kendi gerçekliğinin farkına varmaya zorlar.(21) İlk başta arzu bir nesneye değil, bizzat arzunun kendisine, başka bir ifadeyle, özgül anlamda insanî gerçekliğin farkındalığına yöneliktir. Özetle, doğmaya yönelik insanî arzu için birey kendi arzusunun tanınması adına başka bir bireye ihtiyaç duyar ve ona insanî bir gerçeklik olarak saygı duyar. Bu nedenle, insanı bir tür olarak kuran bu önemli eylem, insanlar arası etkileşime ihtiyaç duyar. (…) Gerçek ve hakikî insan, diğerleriyle kurduğu etkileşimin bir ürünüdür. (…)”(22) Dolayısıyla insan, başlangıcından beri sosyal ve aynı zamanda tarihseldir.
İnsanî arzuya yönelik tanınma, insanlar arasında cereyan eden ölümüne mücadele olmaksızın imkânsızdır.(23) Her insanın birbirinin insanlığını tanıması için herkesin kendi fizikî hayatlarını kaybetme rizikosunu talep etmesi gerekir. İnsanlar kendi aralarında varlıklarına ve mülkiyetlerini koruma güdüsü ve itibarı ile savaşmama arzusuna sahip olduklarında insan olarak tanınırlar.
Dolayısıyla ilk etkileşim itibar savaşlarıdır. Hegel, tarihin ve toplumun doğumu ile insanın doğumunu tek birleşik ân içinde karşılıklı olarak birbirine bağlar. Fenomenolojiboyunca insan, tarih ve toplum birbiriyle bağlantılı durur. Burada soyut bireye ve burjuvazinin özgül tavırlarının ebedî insan doğası olarak projelendirilip kutsallaştırılması için kullanılan tecrit içindeki Robinson Crusoe’ya da yer yoktur. Kojève’e göre Hegel, insanların kendi kavmine, milletine ve sınıfına tüm insanlığın görünümü olarak bakıp saygı duyması ile ilgili hataya son vermiştir. Gene de Kojève’in ölümüne mücadele ile ilgili değerlendirmesinde şiddeti yüceltme tehlikesi mevcuttur. Bazı yerlerde Fenomenoloji’nin bu momentini ontolojize edip faşizme sapma noktasına gelir.
Efendi-köle çelişkisine dönük değiniler hâlâ önemli bir yer tutarlar. Prestij için insanların ölümüne verdikleri mücadele, paradoksal biçimde, gerçek mânâda ölümle sonuçlanmaz. Basit bir yöntemle ölüm, tanınma ilişkisini sonlandırır ve insan gerisin geri hayvanlığa döner. Mücadele, savaşan taraflar arasındaki sürekli ilişkinin tesis edilmesi ile tamamlanmalıdır: muzaffer taraf Efendi ya da özerk bilinç, mücadelede kendisini rizikoya atmak istemeyen kişi Köle ya da bağımlı bilinç olur. İnsanî bir toplum efendi ve kölelerden, aristokrat ve serflerden, yöneten ve yönetilenlerden müteşekkildir: bu, rızaya dayalı, mesut sosyal sözleşmeye âit peri masalından hiçbir iz taşımayan sert bir toplumdur. Fakat gene de tarih diyalektik açıdan açımlanmaya devam ettiğinden, insanî gelişme hiyerarşik toplum içinde taşlaşmaz.
Efendiler ile köleler arasındaki ilişkiler, içinde her birinin bilincinin birlikte biçimlendiği iç bağlardır. Efendi ve köle, birinin hâkimiyet konumunda bulunup “daha varlıklı, diğerinin bağımlı ve “daha fakir” olduğu birer sosyal atom değildir. Hâkimiyeti içeren her türlü ilişkide yöneten ve yönetilenin insanlığı sakatlanıp bozulur. Efendi fiiliyatta sahip olduğu efendi konumu sebebiyle köleye bağımlıdır. Efendi, hem genel toplumda hem de kölenin gözünde köleleri kontrol eden kişi olarak görünür. Daha da kötüsü, efendi kendi ilişkisi içinde verdiği kavgada kendisini tanıyamaz, zira o, ancak bir köle, yani alt-insan olarak kabul edilen bir başkası tarafından tanınabilir.
Kojève’in ifadesiyle efendi “varoluşsal bir çıkmaz sokak”tadır. O insan olarak sahip olduğu arzuyu tanıması için özerk bir insana muhtaçtır, fakat özgür bir tanıma yerine kölenin bağımlı, kölece tanımasına maruz kalır.(24)
Hegel’in efendi-köle diyalektiğindeki ironi, kölenin insanlığı üst bir özgerçekleşme düzeyine taşıdığını söyleyen görüşten kaynaklanır ki bu, Marx’ın proletaryanın insanlığın kurtarıcısı anlayışını geliştirmesi konusunda borçlu olduğu görüştür. Efendilerin ve kölelerin oluşturduğu toplumda efendi insanlığının tanınmadığı ve tatmin edilmediği bir konumda kilitli kalır. Köle de bulunduğu konumdan memnun değildir, çünkü o efendi tarafından zulme uğramakta ve sömürülmektedir. Ancak köle, efendinin aksine, herhangi bir prestije sahip değildir ve “değişim, aşma, dönüşüm ve eğitim”(25) için hazırdır. Köle, tarihteki değişimin sırrıdır ve zulümden özgürleşme arzusu insanın daha fazla insan olmasının zeminidir. “Tam anlamıyla ve bütünüyle özgür insan, tümüyle ve kesin olarak ne olduğundan tatmin olan, bu tatmin aracılığıyla ve onun için mükemmelleşip tamamlanan Köleliği “alt eden” Köle olacaktır. Eğer tembel Efendilik çıkmaz sokak ise çalışkan Kölelik, aksine, tüm insanî, sosyal ve tarihsel ilerlemenin kaynağıdır. Tarih, çalışan kölenin tarihidir.”(26)
Şüphesiz ki Kojève, burada Hegel’i kendi marksizminin rengine boyamakta, onu hoşlanacağı biçimde, işçi sınıfının müdafisi durumuna getirmektedir. Fakat Kojève, Marx’ın yeterince açık biçimde Hegel’in Ruhun Fenomenolojisi içinde bulduğu köle anlayışından daha karmaşık bir iş yapmış olmaz. Efendinin yönetiminin toplam teröründe köle inkâr ve reddedilen bir şey olarak insanlığını keşfeder. Bu yoksunluğun üstesinden gelmek arzusuyla kendisini özgürlük için hazırlayacak olan özdönüşüm sürecine maruz kalır ki burada kölenin eğitimi için gerekli olan anahtar, çalışmadır.
Köle üretir, efendi tüketir. Efendinin en ufak kaprisi hiçbir çabaya gerek kalmadan tatmin edilirken, köle, hazdan mahrum olarak çalışır. Köle arzularını ertelemeye ve dondurmaya mecbur kalır. Bu nedenle, doğayı kontrol altına alma süreci içinde arzularını kontrol edip yönetmeyi öğrenen işçi medenîleşir ya da burjuvalaşır. Öznel açıdan çalışan köle kendisini tarif eden sonuçlara göre enerjisini yoğunlaştırmayı ve belli bir dizgeye oturtmayı öğrenirken nesnel açıdan iç hedeflerini tasdik edip doğayı kontrolüne veren ürünler üretir.(27) Kojève’in yorumu şu şekildedir:
“Çalışan Bilinç bunun yanı sıra, içinde kendisini tasarladığı verili özerk oluşa âit bir tür düşünceye vâkıf olur. Çalışmanın ürünü işçinin üretimidir. O işçinin projesini ve düşüncesini (…) nesnel anlamda insan olarak gerçekleştirmesini sağlayan çalışma aracılığıyla gerçekleştirmesidir. (…) İnsanın kendi gerçekliğinin bilincindeki doğaüstü bir oluş hâline gelmesini sağlayan şey, çalışmadır; Çalışma sayesinde o insan biçimine kavuşur. Tarihsel ‘Dünya’ olan Ruh, nesneleştirilmiş Tarih hâline gelir.”(28)
Ancak Kojève kendisine âit efendi-köle ilişkisi anlayışı dâhilinde, Proletaryanın biricikliği hakkında marksist anlamda hiçbir değerlendirmede bulunmaz.
Avrupa fikriyatında Hegel’in çalışma anlayışı, ileride Marx’ın daha da geliştirmiş olduğu önemli bir dönüm noktasıdır.(29) Aristokratik Helen felsefesi, özellikle Aristo, özgür olmayan insanlar için kıymetli olan bir faaliyet olduğundan, çalışmayı kötüler. Genel bir ifadeyle Hristiyan kiliseleri, her ne kadar insan emeğine değer atfetseler de, çalışmayı insanların ilk günâhın ağır bedelini ödedikleri günahkâr dünya bağlamı içine yerleştirirler.(30) Sonrasında Kalvin’in Reform Kilisesi Tanrı’nın inayetinin bir nişanı olarak çalışmadaki başarıya yoğunlaşmış, ancak gene de ona esaslı bir değer yüklememişlerdir. On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda liberalizmin çileci ruhu, emek harcayan insanlığın karşısına aylak, parazit bir asillik çıkarır.
Ekonomik liberalizmin en önemli ismi ve Hegel’in ilgisine mazhar olan Adam Smith, çalışmada milletlerin refahına âit anahtarı bulur. Çalışma, birçok aydınlanmış entelektüel için ahlâkî iyi hâline gelir. Hâlâ felsefenin radikal kanadı için çalışmaya dönük değerlendirmeler sürecin kendisinden değil, çoğunlukla araçsal ve dışsal sonuçlardan türetilmektedir. Çalışma, doğayı kontrol edip bireye refah sunduğu için topluma faydalı rasyonel bir faaliyettir. Hegel, çalışmayla ilgili liberal anlayışı daha ileri götürerek onu insanî gelişimin merkezî niteliği olan özgür bilincin emrine verir. O sadece paranın birikimi ya da “ilerleme”ye sebebiyet veren teknik keşifler değil, nesnenin yaratımı içinde de ifade edilip nesnel anlamda fark edilen insan özü ve kaderini tayin etmesidir. Çalışma, Köle’yi aklına açık hâle gelen bir dünyayla yüzleştirip, özgürlük için gerekli kapasiteye ve düşüncesine âit güçlerin fiiliyata dökülmesine ilişkin beceriye sahip olduğuna dâir güven vererek onun korkusunu alt eder.
Kojève’in ifadesiyle; “İnsan, hakikî özerkliği ve otantik özgürlüğü ancak başkasının hizmetine sunulmuş çalışma aracılığıyla ölüm korkusunu alt edip Kölelik aşamasından geçerek temin eder.”(31) Toplamda Kojève, 1930’larda öğrencilerine Hegel’in işçi sınıfının otoritaryan toplumdan özgür topluma doğru yaşanan Aufhebung’da (diyalektik içerip aşma) merkezî bir rol oynadığını söyleyen devrimci bir sosyal teori(32) geliştirdiğini ve işçilerin efendilerin dünyasının “mutlak olumsuzlaması” olduğunu öğretir.(33)
Aynı zamanda Kojève, Fenomenoloji’ye âit bilincin farklı aşamalarını efendi-köle ilişkisi altında sınıflandırır.(34) Kojève’in değerlendirmesinde insanın özdönüşümüne âit diyalektik, öznel tanınma sürecinin rengini taşır. Var olmanın her ânı diğerleri ile eşit değildir, ancak o temelde tanınma için verilen mücadelenin gelişimi olarak kabul edilir. Bu sayede Kojève, Hegel’in düşüncesinde marksizme ve varoluşçuluğa öncülük eden yönleri açığa çıkartır. Yukarıda tespit edildiği üzere tanınma mücadelesi, Marx’ta mevcut olan proletaryanın tarihsel rolüne dönük anlayışın kaynağıdır. Benzer biçimde Kierkegaard’cı öznellik anlayışı da Kojève’in efendi-köle ilişkisine yönelik değerlendirmesinde belirgin bir husustur. Buna ek olarak Kojève, Heidegger’in dünyada oluş (Dasein) olarak insan anlayışının da Fenomenolojiiçinde temel bir unsur olduğunu söyler.
Aynı zamanda Kojève’in tanınma mücadelesine ilişkin anlayışı, Fransız marksistleri ve varoluşçuları arasında açığa çıkan metafizik karşıtı eğilim tarafından kabul görür. Her iki kesim de Kojève’in Hegel okuması sayesinde, gerçekliğin zaman içinde serimlenmiş olması sebebiyle, düşüncenin başlangıç aşamasında oluşun bütünsel varlığını kavrayan bir anlayış geliştirmek zorunda olmadıklarını öğrenirler.(35)
İnsanın var olma süreci verili olanın sonluluğundan olasılığın sonsuzluğuna, sonsuz olandan yeni sonluluğa doğru hareket eden diyalektikle tanımlanır.(36) Tarihin her döneminde tüm görüşler kısmî ve eksiktir. Bu sebeple zaman, her bir ânın hem mutlak hem de göreceli olduğu olasılıkların açık biçimde serimlenmesinden ibârettir; kendisiyle ilişkide mutlak, geçmiş ve gelecekle ilişkisinde ise görecelidir. Statik mutlakla ilgili Aristocu, Kartezyen ve Kantçı anlayışların gözden düşmesi sebebiyle özgürlük-belirlenim, bilgi-oluş, öz-varoluş gibi meseleler yeni bir temel üzerine oturtulmuştur. Bunun da ötesinde tarihin önemi ve doğası, tesadüfün ve görececiliğin alanından aklın alanına kaymıştır: Kojève’e göre tarihsel diyalektik, Hegel’in hakîkî bir öz-anlayışa ulaşmasını sağlamıştır:
“Hegel, Kartezyen bir soru olan ‘Ben kimim?’ sorusuna doğru ve tam cevap verebilen, kendi benliğini kavrayan ilk kişidir. Napolyon ve çağdaşlarıyla birlikte son bulan antropojenetik tarihsel sürecin bütünlüğüne âit anlayış üzerinden kendisini kavrayıp bu süreci kendisini kavraması aracılığıyla anlayan Hegel, gerçek evrensel sürece âit tamamlanmış bütünlüğün bireysel bilincin içine nüfuz etmesini sağlamış, böylece bu bilince nüfuz edebilmiştir. Dolayısıyla bu bilinç, tam da bütünsel ve evrensel olması, kendisine yönelik anlamanın aracılığıyla açığa çıkması sayesinde doğrulanır; tümüyle özbilince sahip bilinç mutlak bilgidir. (…)”(37)
Kojève’in tanınma anlayışına âit (ve varoluşçu marksizmin gelişiminde oldukça etkili olan) gönderimlerden biri de Hegel’in Fenomenoloji’sinin yeni bir felsefî antropoloji tesis ettiğine ilişkin sözleridir. Hegel, aklın ebedî ve ezelî bir ilk örnek olmadığını, aksine onun, insanın kendisini dünya üzerinde konumlandırması ve bu konumu anlaması aracılığıyla oluşan bilincin değişen bir yapısı olduğunu göstermiştir. İnsanın tarihin önemli bir bölümünde, gerçekliğine âit yapılarda ve hattâ gerçekliğin kendisinde bozulan kendisine ilişkin farkındalığının insanî bilinç üzerine yapılacak bir çalışma sayesinde giderilebileceğine ilişkin marksistler ve ardından yapısalcılar arasında bir tartışma baş gösterir. Zamanın herhangi bir noktasında “insan”ı bulmak için topluma ya da doğaya âit dışsal yapılara bakmak zorunludur; daha da radikal biçimde, uygun bir ifadeyle, gerçekliğin “insan”, “kendi” ya da “bilinç” gibi bu tarz bir merkezi yoktur. Kojève’e göre Hegel, aşikâr biçimde anti-hümanist olan bu tip sonuçlardan doğanın ve dışsal gerçekliğin önemini azaltarak kurtulabilmiştir. Dolayısıyla Kojève’in sunduğu Hegel’in felsefî antropolojisi savaş sonrası dönemde tartışmalı bir mesele olarak kalır. Dahası Kojève’in Fenomenoloji’nin diğer bölümlerine ilişkin yaptığı tartışma Marx ve Sartre’dan çok Heidegger’ci irrasyonalizmle uyumludur.
3. Hyppolite: Mutsuz Bilinç

Hegel’in Fransız kamuoyuna sunulması konusunda belki de Kojève’den daha fazla etkin olan isim Jean Hyppolite’tir. Sorbonne’da ve ardından College de France’ta profesör olan Hyppolite, 1930’ların sonlarında Fenomenoloji üzerine yaptığı çalışma süresince Almanca öğrenmesinin ardından Hegel ile ilgili makaleler yazmaya başlar. 1939-41 arasında Ruhun Fenomenolojisi’ni çevirir ve kitap Fransa’da herkes için başucu kitabı hâline gelir. II. Dünya Savaşı’nı takiben Hyppolite, 1947 tarihli Genèse et structure de la phénoménologie de 1’esprit de Hegel adlı makalesi ile birlikte Hegel üzerine çeşitli yorumlayıcı metinler kaleme alır. Çalışma, Kojève’in yazdığı Giriş bölümüyle birlikte yayınlanır ve hızla temel çalışmalar arasına girer. 1948’de Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel’in (Hegel’in Tarih Felsefesine Giriş) kısa bir versiyonu; 1952’de Logique et existence: essai sur la Logique de Hegel (Mantık ve Varoluş: Hegel’in Mantık’ı Üzerine Deneme) ve son olarak 1955’te makalelerin derlenmesinden oluşan Etudes sur Marx et Hegel (Marx ve Hegel Üzerine bir Tetkik) yayınlanır. Tüm bu kitaplar çifte baskı yapar. Ek olarak Hyppolite, aralarında Michel Foucault, Gilles Deleuze, Louis Althusser ve Jacques Derrida gibi isimlerin bulunduğu ve 1960’larda Fransız entelektüel hayatına hâkim olan düşünürlere Hegel öğretir. Bu gerçek akılda tutulduğu takdirde, Hyppolite’in Hegel yorumunun Hegel rönesansı üzerinde büyük bir etki yaptığı görülür.
Hegel külliyatı içinde Hyppolite, öğrencilerini sadece kendi Fenomenoloji çevirisi ve onunla ilgili yorumlarına değil, ayrıca Hegel’in mantığına yönlendirir. “Hegel’in Mantık’ı Üzerine Bir Deneme” alt başlığına sahip Logique et existence (Varlığın Mantığı) adlı kitabında Fransız okuyucular, Hegel’in Mantık Bilimi’ne yönelik açıklamadan ziyade Fenomenoloji ile ilgili bir tartışma ile karşılaşır.(38) Hyppolite, Fransızlara Fenomenoloji’ye yeni felsefî antropolojinin sırrı için insanî bilincin kapsamlı izahı ile bakmayı öğretir.(39)
a. Öz Keşif ve Tarih
Hegel’in sosyal ve tarihsel düşüncesi üzerine kaleme aldığı kitapçıkta Hyppolite, Fransızlar arasında gözlemlenen Hegel ilgisindeki kabarmanın genel niteliğini açığa vurur:
“Fransızlar için Hegel’in dünya görüşünün bilinmesi mecburîdir. Hegel’e göre tarih ve akıl karşılıklı olarak birbirlerine nüfuz ederler. Tarih içinde zorunlu olarak aldığı biçimlerden yoksun olan Mutlak ‘hayattan sıyrılmalı’ ve biz tarihle uzlaşmalıyız. Özgürlük her şeyden önce bu uzlaşmanın kendisidir. Buradaki ısrarımız şu yöndedir ki, Hegelci özgürlük bireyi ve onun özel hayatını aşar; o, insanla kaderi arasındaki uzlaşmadır ve tarih bu kaderin ifadesidir. Bizim felsefecilerimiz özgürlükle ilgili olarak tümüyle farklı bir biçimde düşünmüşlerdir. Descartes’tan Bergson’a kadar bizim felsefemiz tarihi reddeder ve öznenin kendisi hakkındaki düşüncesi içinde özgürlüğe baktığından ikilikçidir.”(40)
Başka bir deyişle Fransız felsefî geleneğinin büyük bir bölümü, kendi’yi özerk bir düşüncenin merkezine, toplumun, tarihin ve kişinin günlük deneyiminin dışına yerleştirir. Bugün itibarıyla savaş sonrasında gündelik hayata âit kesinliklerin altüst edilmesiyle Fransız aydınlar kendi’nin dışsal, dünyevî olgularla ayrıntılı ve sıkı ilişkisi ile bağlantılı bir felsefenin arayışına girerler.
1945’te içinde bulunduğu durumu tarif ederken Simone de Beauvoir, Hyppolite’in vurguladığı biçimde yüzünü Hegel’e döner: “Geçmişte gerçekliği ve tarihin ağırlığını keşfettik, şimdi ise onun anlamını merak ediyoruz. Kojève aracılığıyla Hegelciliğe giriş yapan Quéneau, bir gün tüm bireylerin Ruh’un muzaffer birliği ile uzlaştırılacağını düşünmüştür.”(41)
Hegel’in Fransız okuması, Kartezyen akılcılığının zayıflamış geleneğinden keskin ve bütünlüklü bir kopuşu talep eder. Analitik ardışıklığa sahip, açık ve birbirinden farklı düşünceler içindeki Kartezyen anlayış sadece aklın saflığına dair ihtiyaçları tatmin edebilir. Fakat savaş, bilincin gizli odasının kapılarını dış dünyanın anlaşılmazlığına ve yoğunluğuna açmıştır. Fransızların Hegel’e dönüşleri onların geçmişlerinden kopmaları için girdikleri yollardan biridir.
Kojève’in konferanslarının aksine, Hyppolite’in Hegel Fenomenoloji’siyle ilgili yorumları yazarın mümkün olan en az seviyede müdahaleleri ile metnin anlamını ifşa eder.(42) Kişisel tercihlerini sınırlayan Hyppolite, metnin açık olmadığı yerlerde kendini hissettiren zorlukları çözülmeden bırakıp, parçayı bazı favori tezlere dayanan bütüne duhûl etmeye zorlayarak, bilincin diyalektiğinin izlerini nesneye dönük basit farkındalıktan mutlak bilgiye dek ağır ağır ve metodolojik bir üslupla takip eder. Hyppolite’in Hegel okuması, inceleme içinde yazardan daha fazla Hegel bulmak isteyen tüm aydınlar kuşağının ana metni hâline gelir.
Gene de bütün olarak Fenomenoloji’nin anlamı başlangıç aşamasında açıklanmak zorundadır. Hyppolite’in yorumunda Fenomenolojibir dünya tarihi(43) değil, Hegel’in “keşif yolculuğu” olarak alınır. Benzer bir işlev, Descartes’ın Yöntem Üzerine Söylemler çalışmasına yönelik Hegel’in düşüncesini geliştirirken gösterdiği saygıda da mevcuttur.(44) Hegel’in izah ettiği farklı bilinç aşamaları dünya tarihine âit hiçbir modelle örtüşmez; aksine onlar, Hegel’in kendi ruhanî gelişimini anlamasını sağlamıştır. Örneğin efendi-köle ilişkisinden stoacılığa, şüpheciliğe ve mutsuz bilince doğru seyreden bilincin hareketi Hegel’in kendisine âit eğitim ya da Bildung kavramında anlaşılır hâle gelmiştir. Fenomenoloji Hyppolite’e göre, kapasitelerin tam gelişimine doğru seyreden aşamalar içinde ilerleyen bireyi tanımlayan Rousseau’nun eğitimle ilgili kitabı ile (Emile) benzerlik arz eder.(45)
Fenomenoloji, her ne kadar Hegel’in kişisel gelişimine âit iç ihtiyacına uygun olarak ilerlese de, Hyppolite’in ‘Hegel’i bu gelişimi tümüyle biricik addetmez, bunun yerine, onu insanlığın gelişimine âit bir bileşen olarak görür. Hegel’in kendini anlama biçimi aynı zamanda çağın kendini anlama biçimidir ve o kendisini çağın, Fransız Devrimi ve Napolyon döneminin bir parçası olarak kavrar.(46) Bu sebeple tarih, bireyin iç öz-bilgisine âit gerekli bir özellik olarak Fenomenoloji’ye duhul eder. Tarih ve akıl karşıt değil, karşılıklı birbirlerine bağımlı birer unsurdur. Bu nedene bağlı olarak Hegel, Descartes gibi aşikâr, kesin ve mutlak hakîkatten değil, kendisi ve tüm dönemi için bütün bilinç biçimlerinin her birinin çarpıtıldığını, “hatalı”, görece ve kesinlikten uzak olduğunu söyleyerek işe başlar. Hyppolite’in formülü şudur: “Hegel, mutlak bilgi yerine olgusal ve doğal bilinçten başlayarak Kant’ın özne-nesne ikiliğinin üstesinden gelmeye çalışır.”(47) Hegel’e göre bu fikrin başı ve sonu, bilincin tarihi üzerinden gerçekleşecek öz-keşif sürecidir.
Buna ek olarak Hegel, eski felsefeler ve dünya görüşlerini sürekli anıştırmak suretiyle tarihi Fenomenolojiile tanıştırır. Bilinç aşamaları stoacılık, şüphecilik gibi eski felsefelerin adlarıyla etiketlendirilmiştir ve Diderot’nun Rameau’nün Yeğeni, Kant’ın ahlâk felsefesi, Schiller’in estetiği ve diğer isimlere az çok kimi atıflarda bulunulmuştur. Hyppolite’in tartıştığı bu pratik, bilinç aşamaları ile tarih arasında doğrudan paralellikler olduğu konusunda yanlış yönlendirmede bulunur ve bu aşamalar tarihsel değil, mantıksal olarak anlaşılır. Hegel’e göre tarihsel atıflar önemlidir, çünkü bireyin öz-keşif süreci önceki çabaları aktarmak zorundadır:
“Giriş bölümünde de görüleceği üzere Fenomenoloji’nin öncelikli niyeti, ampirik bilinci mutlak bilgiye doğru yükseltmektir. (…) Fakat ampirik bilincin mutlak bilgiye doğru yükselişi, onun içinde yükselme için gerekli aşamalar keşfedilebilirse mümkündür ancak; bu aşamalar hâlâ onun içindedir ve sadece hâfızanın içselliğine Platonik hatırlatma türünden bir faaliyetle inilmesi için gereklidir. Zamanın çocuğu olan birey, etkide bulunurken, kendi içinde döneminin ruhuna âit tüm maddeyi mülk edinir. Onun tek ihtiyacı, bunları ayırmak ve yeniden bugünde var kılmaktır. (…)”(48)
Dolayısıyla Hyppolite, bu değerlendirmesiyle geride bir belirsizlik bırakır: eğer saf anlamda bilinç formlarının tarihsel vekâleti, ardışıklığı yoksa o zaman her bir aşama her verili dönemde mümkün olabilir demektir. Örneğin şüphecilik, Helenistik bilinç formundan daha fazlası olabilir. Böylesi bir durumda Hegel’in her aşamanın bir öncekini takip ettiğini söyleyen somut diyalektiği kifayetsiz bir hâl alır.
b. Özden Özneye
Eğer Fenomenoloji dünya tarihi değilse, bilincin duygusal kesinlikten mutlak bilgiye doğru seyrinde hâlâ belirli bir anlam mevcuttur. Hyppolite bunu Hegel’in o ünlü ifadesiyle, “tözden (substance) özneye” değişim olarak anlar. Gerçeklik ve insan ilkin “nesne”, töz, yani kendinde şey olarak anlaşılır; insan bilinci hem kendisini hem de dünyayı bir dizi sabit, tanrısal ilkeleri haiz nitelikler olarak anlar. Bir tür öz-görüşe sahip olmaksızın insanlık kendisini nesneler arasında bir nesne olarak tanır; ruh özdür. İnsanlığın zor ve trajik öyküsü, “kendinde şeyin tedricî insanîleşmesi”ni anlatır. Hegel’in felsefesi, “özü özne, oluşu kendilik olarak anlayan bir felsefedir. (…) Onun oluşu, kendisi olmak zorunda olan kendisinden önce ötekini sorunsallaştırmasını sağlayan bir harekettir.”(49)
Diyalektik, özden özneye doğru seyreden hareketin yasasıdır. Bilincin bir aşamasından ya da yapısından diğerine doğru yaşanan değişim iki farklı şeyin düz, dışsal yan yanalığı değildir. Diyalektik Rönesans, Barok, Klasik ve Romantik gibi, niteliklerin ya da tarzların dışsal ardışıklığına benzemez. O, içte yaşanan bir dizi özdönüşümdür. Diyalektik, insanî gerçekliği onun gelişimine âit momentler olarak kavrar: “(…) Hegelci kuramsal düşüncenin en köklü özelliklerinden biri, düşünceyi hayatla tanıştırması ve hayatı onun içine teşmil etmesi (…) düşünceye âit belirlemeleri hareketli kılması, yani diyalektik düşünmesidir.”(50)
Hyppolite’in okumasında insan için en tehlikeli sorun, onun kendi olmak için kendisiyle ilgili bilginin nesnesi hâline gelmeye mecbur olmasıdır. İnsan kendisini bir sorun olarak ortaya koyup dışsallaştırmalı, kendisini bilerek kendisi olmak için kendisini inkâr edip kendine yabancılaşmalıdır. Kendi gerçekliği hakkında bilinçli olabilmek için insan kendisini Öteki olarak görebilmelidir; bu ise sadece topluluk dâhilinde mümkündür. “Eylem hâlinde kendi tutarlılığı ve gerçekliğine ilişkin bilgi veren şey, karşılıklı ilişki içindeki öz-bilince âit topluluk ve insanlık tarihidir.”(51) “Başkası için” olabilme sayesinde insan “kendisi için” olabilir. Birey, kendi bilincinin verili dolaysızlığını inkâr edip olumsuzlar ve kendisine özbilgiyle geri dönmek için kendisini doğal nesnelerle diğer insanların dünyasına fırlatıp atar. Kendi olmaya dönük görünüşte apaçık olan bir proje, insanî gerçekliğin nihaî olarak kendisini meydana getirmesini sağlayacak yollara ve olumsuzlamalara muhtaçtır.
Hegel’in diyalektik anlayışı ile birlikte Fransız düşünür, kendi’ye âit yakın ve özel yapıları paylaşılan komünal bir gerçeklik olarak kabul etmek zorunda kalır. Hyppolite’in Hegel okumasında yaşadığı dramatik yüzleşmenin en açık örneği, Fenomenoloji’deki tekbenci bireyciliğin inkârından kaynaklanır.(52) Normal olarak burjuva düşüncesi, merkezdeki kendi’yi bireyci olarak tarif eden tekbencilikle diğer insanlarla ilişkiyi talî gören bilişsel kapasite arasında salınır. Rekabete dayalı piyasa ilişkilerinde düşünce ve hattâ diğer kişilerin varlığı dâima sorunludur. Kimse diğer bir insanın ne düşündüğü ne duyumsadığı ya da ne tecrübe ettiği hakkında asla emin olamaz. Gerçekliğe âit sağlam temeller bu sebeple tecrit edilmiş bireylerin bilinci içinde mahsur kalırlar. Ancak Hegel’e göre, ötekinin aklına âit yakın bir kesinliğe ulaşılmasına bakılsın ya da bakılmasın, kendi’nin bileşimi için ötekiye ihtiyaç duyulur. Hyppolite de meseleyi bu şekilde izah eder:
“Herhangi bir bireyselliğin hayatı, sadece kendisini diğer bireysellik içinde bulmak suretiyle gerçekleştirir ve bu sayede kendi’yi meydana getiren arzu kendisi ve başkasının arzusuna âit bir nesne olabildiği takdirde var olabilir. Dolayısıyla hayat arzusu, başkasının arzusuna âit bir arzu hâline gelir ya da olgunun sahip olduğu zorunlu karşılıklılık noktasında, insan arzusu dâima başkasının arzusuna âit arzudur. Bu sebeple, insanî aşkta arzu, kendi’ye başkasının arzusuna âit arzu olarak görünür. Kendi Öteki tarafından görülmeye muhtaçtır.”(53)
Ancak bilincin temel yapısı yabancılaşma momentini içerdiğinden, insanın özne olarak son ortaya çıkışı insanî varoluşun içinden tüm gerilimleri söküp atmaz.(54) Hyppolite, Hegel’in Entfremdungkavramını ayrışma ya da yabancılaşma olarak çevirir ve onu “nesneleşmenin yabancılığı” olarak tarif eder.(55) Öz-bilincin dâima öznesneleşmeye muhtaç olması sebebiyle yabancılaşma, insanî koşulun ontolojik niteliğidir. Tarihsel koşullara bakmaksızın, insan kendisini dışarıdan görmek zorunda kalmış ve bu da yabancılaşmaya yol açmıştır. Bilincin merkezinde, kendi içinde yaşanan ayrışmaya “keder” ve kaygı” eşlik eder.(56) Hegel, Descartes ve Kant arasındaki ikiliği aşmış olsa da, geriye bir başka ikilik kalmıştır. Hyppolite, Hegel’in mutlak öznesinin “birlik ve farklılığın birliği”, yabancılaşmayı temel bir moment olarak ihtiva eden “otantik birey” dediği özel ve evrenselin istikrarsız sentezi olduğu konusunda ısrar eder.(57)
Yabancılaşmayla yüklü olan bu insanlık görüşüyle Hyppolite, Hegel’in mutsuz bilinç olarak adlandırdığı olma (becoming) aşamasını abartır. Kojève gibi o da efendi-köle ilişkisini Fenomenoloji’deki bilincin en önemli biçimi olduğunu söyleyerek “Fenomenoloji’nin temel teması”(58) anlamında mutsuz bilinci yüceltir. Şüpheciliğin ânını insanın sonunda mutlak’ı tanıdığı, ancak onu insanlığın ötesinde bir yerde deneyimlediği bir şey olarak sunar. En genel ifadeyle mutsuz bilinç ikilikçi bir görüştür: “Hayatın bilinci hayatın kendisinden ayrışma ve muhalif bir düşüncedir.(…) O, gerçeğin yitik olduğu ve kendisini hiçliğin safında reddedilmiş olarak bulduğu bilgidir.”(59) Hyppolite, Batı kültürünün oldukça geniş bir bölümünü bir ucundan diğer ucuna doğru gerer. Mutlak tanrıları Yehova ulaşılamayan bir öteki olması sebebiyle “Yahudiler tarihin mutsuz halkı”dırlar.(60) Aynı şekilde, Hristiyanların Ortaçağ’daki öznellikleri ile romantik hassasiyetleri kendilerinden ebediyete kadar uzaklaştırmış olan ötesi için arzu duymaları sebebiyle aynı ölçüde mutsuz bilinçten mustariptir.(61) Mistik bir varoluşçu olan Jean Wahl, Hegel ile ilgili oldukça önemli kitabında mutsuz bilincin, tüm insanlık tarihini her döneme âit sentezin bir tür ikiliğe doğru parçalandığı ân olarak sarıp sarmaladığını söyler.(62) Mutsuz bilinci bu şekilde kullanan Wahl, Hegel’i bir Hristiyan teologuna ve insanî durumu, Tanrı’nın sonsuzluğu karşısında sonluluğun üzücü bilincine varmak olarak izah eden bir tür Kierkegaard’çıya dönüştürür.(63)
Mutsuz bilincin Fenomenoloji’de önemli bir unsur olduğunu gören Hyppolite, Hegel’i “mistik” görmeyi reddederek onu teologların elinden çekip almaya çalışır. Wahl’ın tezi Hegel’i, insanla mutlak arasındaki teması ruhların mistik birliği olarak gören Hristiyan ikiliğinin kontrolünden kurtarır. Aksine Hyppolite, Fenomenoloji’yi Feuerbach’ın antropolojizmine benzer biçimde, tanrının ruhuyla insanî ruhu birleştiren hümanizme âit bir ifade olarak yorumlar. İnsan Tanrı’yı ancak insanî bir tasarım olarak tanır, Hyppolite tam da bu noktada Feuerbach’tan ayrışır, bu, insanın kendisini kendisi olabilmek için kendisinden ayrıştırmak zorunda olması sebebiyle önemli bir tasarımdır. Bu nedenle, aşkınlığın bir unsuru, insanın kendi kendisini tanımasına âit tortusal bir kaynak olarak kalır, ancak artık o Hristiyanlığın tanrısı değildir. Esasında Hyppolite, Feuerbach’ın ateist anlamda Tanrı’yı insana indirgemesinde mutsuz bilincin bir başka kanıtının olduğunu görür: “Fakat eğer Hegel hümanizme meyilliymiş gibi görünüyorsa, o Tanrı’nın insana tam mânâsıyla indirgenmesine itiraz etmelidir. Hegel daima insanın aşkınlığına dönük belirli bir ihtiyaç duyduğu düşüncesindedir. Bir tür mutsuz bilinç biçimi anlamında insanın o büyük hüznü sadece kendisine indirgenmeli ve kutsal olanı kendi içinde emmelidir.”(64) Hyppolite, Hegel’in mistisizmle hümanizmi eşitleyen bir konum içinde olduğu sonucuna varır.
Fransız düşünür, Hegel’in muammasını fenomenolojik ve ontolojik felsefe arasındaki gerilim olarak belirler:(65) Hegel, sadece bilincin tarihteki dönüşümünü mü tarif eder, yoksa tarihi oluşun gelişimine mi indirger? Hegel mantığı mı tarihselleştirir, yoksa mantığı tarihe mi dayatır? Komünist teorisyen Roger Garaudy, Hegel’in mistifiye edici idealizminin “1789 burjuva devriminin zorunluluğu”na ilişkin değerlendirme çabasının ve aynı zamanda onu “tarihin gerçekleşmesi olarak meşrûlaştırması”nın bir ürünü olduğu sonucuna varır.(66) Ancak Hyppolite’e göre tarih ve akıl ya da fenomenoloji ile mantık arasındaki karşıtlık, Hegel’in teşebbüsünde göz ardı edilir. Filozofun “mutlak bilgisi”, tarihsel açıdan Fransız Devrimi’ne âit çelişkilerin ötesine geçen yeni dönemin bizzat kendisidir. Fenomenoloji’nin bitiminde Hegel’in elde ettiği başarı hem mantıksal hem de tarihseldir: zaman içinde serimlenen bilince âit yeni aşamanın başlangıcı.
Farklı mizaçlara göre Hegel, tarihteki her olayın mantıksal karşıtlıklarla ilgili bir oyuna indirgendiği bir işaretçilik inşa etmiş ya da mantığını tarihin rastlantıları ile kirletmiş olmakla aynı ölçüde eleştiriye tâbi tutulabilir. Ancak her iki yaklaşım da, tekil ile evrenseli sıradan bilinç içinde uzlaşmasız yan yana getirip ilişkilendirmeye çalışan Hegel’in çalışmasındaki gerçekten özgün olanı ihmal eder.(67)
Hyppolite çelişkinin birliğine vurgu yapar: yani mutlak bilgi, hem aklın tarih içindeki gelişimi hem de oluşun nihaî mantıksal yapısının ilk serimlenmesidir.
c. Çalışma ve Öz-Bilinç
1940’larda Fransızların ilgisi Ruhun Fenomenolojisi ile birlikte Hegel’in Bern (1793-1796), Frankfurt (1797-1800) ve Jena (1801-1807) dönemlerine âit ilk yazılarına da yönelir. Bu yıllar boyunca Hegel’in ilgilendiği çeşitli konular arasında Fransızlar özellikle ikisine ilgi gösterirler: arabulucu olarak Mesih ve liberal çalışma anlayışının eleştirisi. Bir kez daha Fransızlar bu düşüncelerde yeni felsefî antropolojinin zemini ile birlikte akıl ve tarih arasındaki diyalektik ilişkiye âit örnekler bulurlar.
Elbette Katolikler daha çok Hegel’in İsa’ya atfettiği anlam üzerinde dururlar. İlk yazılarında Hegel, Lessing’in insanlığın ahlâkî eğitimi olarak gördüğü din anlayışına döner;(68) Yahudiliği, İbrahim’in dünyayı red anlayışı ve onun insanın aşkın ötekiliği olarak Tanrı’yı yüceltmesi üzerinden tarif eder. Ancak İsa ile birlikte mutlak Tanrı havarîlere kısmen insanmış gibi görünür. İsa, fani insan ve ebedî Tanrı arasında arabuluculuk yapar ve bu işi zaman dâhilinde ifa eder.(69)
Mutlak olan Hristiyanlara ilk seferinde insanî ve geçici olarak görünür. Bu Hristiyanlık görüşü kişilikçi ve varoluşçu eğilimlere mensup Katoliklerin saf anlamda aşkın ve geçici olmayan Tanrı anlayışını reddetme ve belli ölçülerde marksistlerle uzlaşma noktasında önemli bir rol oynar.(70)
Hegel’in ilk döneminde, özellikle Jena aşamasında kaleme aldığı notlarda göze çarpan Mesih anlayışından daha da önemli olan şey, kapitalizmde çalışmanın örgütlenmesine yönelik eleştirilerinin keşfedilmesidir. İlk kez Hyppolite, marksistlerin dikkatini Hegel’in yeni gelişmekte olan sanayi ve piyasa ekonomisine âit insansızlaştıran eğilimlere dönük önemli görüşlerine çeker.(71) Hegel Fenomenoloji’yi yazmadan önce, Adam Smith’in kaleme aldığı liberal politik ekonominin kurucu eseri Milletlerin Refahının Sebepleri ve Doğası Üzerine Soruşturma’yı okumuştur. Bu okumanın sonuçları Jenenser Realphilosophie olarak bilinen döneme âit defterlerde açık biçimde ifadesini bulur.(72) Burada Hegel mantık, doğa ve daha da önemlisi, bilincin fenomenolojisine âit sistemin ilk versiyonlarının taslağını sunar. Bilinçle ilgili bölümde kapsamlı bir Smith eleştirisi yapar.(73) Hegel bilinci özelleştirme eğilimi içinde burjuva toplumun (Smith’de Sivil toplum; Hegel’de bürgerliche gesellschaft) yıkıcı etkilerine yoğunlaşır: “Bu devletin yurttaşları, bireyler kendi çıkarlarını hedef olarak belirleyen özel kişilerdir. (…)”(74) Piyasa alanında ve ailede sadece özel çıkarlarını artırmak için çalışan burjuvazi, rolünün sosyal doğasına âit değeri düşürerek varoluşunu parçalara ayırır. Ardından toplum, bireyin varlığını bağımlı olmaya zorlayarak kendisini onun ötesinde kurar ve iş ilişkilerine “soyut” bir karakter vermek suretiyle bireyin üzerinde “doğal zorunluluk” kör bir güç olarak etkide bulunur.(75)
Kapitalist toplumda çalışma aslî değerini yitirir ve makine benzeri bir hâl alır: “Çalışmasının soyut karakteri üzerinden insan daha fazla mekanikleşir, farksızlaşır ve daha az ruhanîleşir.”(76) Hyppolite’in Hegel’in Smith eleştirisi ile ilgili tartışması, Fransızların Hegel’i yenilenmiş marksizmin kaynağı olarak nasıl gördüklerini tüm canlılığı ile resmetmesi sebebiyle alıntılanmaya değer:
“Birey ‘daha fazla çalışabilir’, fakat Hegel’in de dediği gibi, ‘çalışmasının değeri azalmaya başlar.’ Bununla birlikte daha fazla üretmek ve geçim araçlarını üretebilmek için çalışma saatleri artar ya da emeği yoğunlaşır. Belli bir zaman sonra bu ilerleme kesintiye uğrar ve birey önceki hayat düzeyine geri döner. ‘O hâlde emek daha az değere sahip bir maldır.’ Burada Hegel’in ücretlerin demir yasasını ilân edip Marx’ın analizini öngörerek Adam Smith’in ötesine geçtiği görülüyor. O işbölümünün tüm sonuçlarını anlıyor. Emeğin soyut doğası yüzünden işbölümü giderek daha fazla mekanikleşip saçma bir hâle bürünüyor. Tabiî ana kol araç tarafından yerleştiriliyor ve araç, kör güçlerini insanî amaçlara bağlayarak insanın doğa üzerinde uyguladığı el emeği olan makineye teslim ediliyor. Doğanın kendinde şeyini insanın kendisi için olana teşmil ediyor. Çalışma ve makine üzerine yaptığı çalışmada Hegel sonluluk ve genelde teoloji ile ilgili yeni bir anlayış geliştiriyor. Fakat insanın doğaya nazaran sahip olduğu zekilik birey insanda bir dizi yankıya sebep oluyor: pratikte o zekâyı ve bütünsel emeği ‘biçimsel ve insansız’ olan bunaltıcı ve parçalı emeğe dönüştürüyor. Doğanın insanîleşmesi emekçinin insansızlaşmasıyla sonuçlanıyor. Sonuçta sistem olarak üretim ve dağıtımdaki hareket ‘makinelere ve yeni piyasalara yönelik sınırsız bir araştırma’ya yol açıyor. Bu noktada Hegel’in 1805 gibi erken bir tarihte, sonradan Ricardo’nun bahsedip Marx’ın açıkladığı üretim için üretim sürecini öngördüğü söylenebilir. (…)”(77)
Marx’ın bu elyazmaları hakkında bilgisi olmamasına rağmen Hyppolite, Hegel’in bilincin diyalektiği ve sonradan Marx’ın geliştirdiği sosyal teorideki yönelimin sürekliliği için esaslı bir çaba ortaya koyar.
Ancak Hegel, işbölümündeki çelişkilere ve onların çalışma üzerindeki yabancılaştırıcı etkilerine işaret etmekten daha fazlasını yapar. Aynı elyazmalarda Marx’ın proletarya anlayışına benzer bir görüş formüle edilir. Yeni ve daha fazla mekanikleşmiş endüstrilerin ortaya çıkmasıyla işçi-birey çalışma süreci üzerindeki kontrolü bütünüyle kaybeder.(78)Hegel, kapitalist ekonominin özgür işçilerin yaratılmasına mâni olduğunu anlar; aksine o yeni bir kölelik tarzını doğurmaktadır. Kapitalist endüstrileşmenin bir sonucu “tüm insan sınıfının, yetenek ihtiyacına ve kişisel kapasiteye son vermek suretiyle, fabrikalara ve bütünüyle sıradan, sağlıksız ve güvenlikten yoksun çalışmanın imaline mahkûm edilmesi”dir.(79) Yeni toplum sadece emeği yabancılaştırmakla kalmaz, ayrıca zenginle fakir arasındaki uçurumu da büyütür. Adam Smith ve genelde liberalizmin beklentilerinin aksine, serbest teşebbüs ekonomisi feodal imtiyazın yol açtığı eşitsizliklere son vermez ve büyük çoğunluk için en geniş mutluluğu topluma bahşetmez. Burjuva toplumu yeni bir çelişkinin, yeni bir eşitsizlik biçiminin doğmasına sebep olur: “Refahtaki bu eşitsizlik ve sefalet toplumsal iradeyi parçalar, iç isyanlara ve nefrete yol açar.”(80)
Her ne kadar burada Hegel, devrimci dönem sonrası kapitalist dünyayı baskıcı ve çatışmacı olarak sunsa da sözkonusu radikal tavrı sonraki çalışmalarında, hattâ 1807’de kaleme aldığı burjuva toplumunda çalışmanın eleştirisinin bir biçimde susturulduğu Fenomenoloji’de bile sürdürmez.(81) Hyppolite, Hegel’in sosyal teorisindeki değişime sadece kısmen değinir. Hegel’in bireyle devlet arasında kurulduğunu varsaydığı ve kendisinin sıklıkla Hegel’in sosyal teorisini onun Jenenser Realphilosophie’den alınan aşağıdaki pasajda Marx’tan önce marksist gibi konuştuğunu düşünmesine sebep olan, hiyerarşik kurumların gerçek aracılar olarak kutsandığı Hukuk Felsefesi gibi politikayla ilgili çalışmaların muhafazakâr doğasına işaret eder:
“Toplum komünal bir çaba, tek tek her birine ve hepsine âit bir işlem ve kendi kendisinin nesnesidir; fakat bu nesne içinde birey kendisine yabancılaşır. Hegel’in insanın emek üzerinden nesneleşmesi ya da dışsallaşması olarak tarif ettiği bu yabancılaşma (…) onun insan meselesini tüm karmaşıklığı içinde ele almasını sağlar.”(82) Dolayısıyla bu radikal Hegel, Fransız felsefeciyi marksist diyalektiğin yeniden düşünülmesine teşvik edecek en gerekli ve uygun isimdir.
4. Hegel, Marx ve Sartre

Savaş sonrası dönemde Hegel Fenomenoloji’sinin Fransa’ya takdim edilmesine dönük çalışma, 1960’lı yıllar boyunca Fransız toplumsal düşüncesine âit temel konuların üzerindeki perdeyi kaldırır. Düşünceler düzleminde sadece Fenomenoloji’nin Fransız entelektüellerin ilgilendiği konuları yeniden yönetme konusunda sahip olduğu yaygın etki marksizmle varoluşçuluğun karşılıklı ilişkisini ve bu ilişkinin önemini izah edebilir.
Tarihsel açıdan marksizm ve varoluşçuluk, Hegel’in ününün en parlak dönemini yaşadığı 1840’larda doğar.(83) Gençlik yıllarında Berlin Üniversitesi’nde verdiği felsefe doktorasıyla Karl Marx, Hegelci felsefe kulübünün bir üyesidir. Marx’ın Hegelciliğinin izleri Hegel eleştirisi olarak takdim edilen iki ayrı çalışmasında göze çarpar: bu çalışmaların ilki Hukuk Felsefesi, diğeri Fenomenoloji’dir.(84) Aynı şekilde, ilk modern varoluşçu olan Søren Kierkegaard da kendi felsefî konumunu Hegel eleştirisi üzerinden tarif eder. Bu bağ genelde unutulur, ancak sözkonusu gelenekler, birkaç istisna dışında, Hegel’in düşüncesinin karanlığa gömüldüğü on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında ünlenmişlerdir. Her iki geleneğin ortak kökenleri, neredeyse karşıt yönlere sapmış olmaları sebebiyle, zamanla gözden kaybolmuştur.
Savaş sonrası Fransa’sında iki önemli Fenomenoloji yorumcusu Kojève ve Hyppolite, marksizm ve varoluşçulukla ilgili olarak doygun bir bilgiye vâkıf olmuş ve Hegel sunumlarını kendilerine âit ön kavramsallıklarla birlikte yapmışlardır.
Kojève Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman (1927); Hyppolite ise öncelikle Sartre’ın Varlık ve Hiçlik (1943) üzerinden varoluşçuluğa yönelirler. Fenomenoloji ile ilgili yorumlarının her sayfasında kaygı, insanî gerçeklik (Dasein, étre-1à), durum, var olma (becoming) ve proje gibi varoluşçu kavramlarla yüklüdür. Hyppolite, Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te yaptığı Hegel’in insanına ilişkin tarifin kelimesi kelimesine aynı olan bir izahını yapar: “İnsan, ne ise o olmayan, varlığın da insan olmadığı bir varlıktır.”(85) Kojève Hegel’i varoluşçulaştırmakla suçlanırken(86) Hyppolite ise açık biçimde kendi konumunu “Hegel ile çağdaş varoluşçuluk arasındaki sıkı bağ”(87) içinde tarif eder. Hyppolite ve Kojève, Fenomenoloji’deki çeşitli bilinç aşamalarını “birer varolma biçimi” olarak ele alır. Kojève, Fenomenoloji’yle ilgili hazırladığı ve yorumlayıcı çalışmasına eklediği taslağa “Somut Varoluşçu Davranışlar” adını verir. Gerçekte her iki yorumcuyu anlamak noktasında yaşanan güçlüğün sebebi, Hegel ile çalışmalarından devşirilen varoluşçuluk arasındaki bağın belirlenip belirlenemeyeceği ya da yorumcuların varoluşçuluğunun Hegel’in düşüncesini bozup bozmadıkları ile ilgili bir meseledir.
Aynı şekilde Kojève ve Hyppolite’in marksizmle benzerlikleri mevcuttur ve her ikisi de Hegel’deki marksist düşünceleri keşfederler. Kojève yaptığı ilk “hata”nın ardından Aimé Patri tarafından azarlanır: “M. Kojève, Hegel, Marx ve Heidegger arasında entelektüel bir ménage à trois (üçlü ilişki) kurmayı becerebilen ilk kişidir.”(88) Yukarıda da izah edilen Kojève’in efendi-köle ilişkisi muhtemelen Hegel’in kölenin devrimci doğasını tasvir etme niyetinin ötesine geçer. Kendi payına Hyppolite, Hegel ve Marx’ın ilişkisinin tarif edilmesine ayırdığı makaleleri Marx ve Hegel Üzerine Çalışmalar içinde biraraya getirir. Bu kitapta Hyppolite Hegel, Marx ve varoluşçuluktan oluşan üçlü meselesini şu şekilde özetler:
“İnsanlığı yaşayan Tanrı içinde biraraya getiren Hristiyanlıkla işe başlayan Hegel, nihayetinde faal olan doğayı, dini ve devleti, sırasıyla, doğa felsefesine, din felsefesine ve hukuk felsefesine indirgeyen bir felsefe tarif eder. Kierkegaard ve Marx, her biri kendi tarzında, bu tefekküre dalmış indirgemenin varoluşsal boşluğunu gösterir. Ancak felsefeden dine, dinî insana ilişkin varoluşsal bir anlayışa yönelinecek olunursa, Marx’ın “idealizmin kafalaması” dediği, din eleştirisinin, dinin ve felsefenin toplumsal temellerine yönelik eleştiriye dayatılması gündeme gelecektir.”(89)
Hegel, Marx ve varoluşçuluk arasındaki karşılıklı ilişkililik durumunu tüm açıklığı ile izah edebilmek için ayrı bir cilde ihtiyaç vardır. Burada ilk olarak Hegel ve Marx ayrı ayrı ele alınacak, ardından bunu takiben gelişecek bir diyalog için gerekli zemin tesis edilecek ve başlangıcında düşmanlık hissi besleyen bu diyalog sonucunda önem arz eden karşılıklı bir etkileşime girilecek.
1968’de, bahsedilen dönemin sonunda, marksizm ve varoluşçuluk yapay bir “varoluşçu marksizm”e dönüşme eğilimine girer. Benim arz etmeye çalıştığım II. Dünya Savaşı’ndan itibaren Fransız sosyal düşüncesine yönelik sunumun merkezî teması, Hegel’in akıl ve tarihin diyalektiği ile ilgili değişken yapıdaki görüşüdür. Marksistler toplumsal kurumların geçiciliği, insanî kaynakların kolektifliği ve aydınların tarih içindeki konumlarına odaklanırlarken varoluşçuluk, bilincin ve aklın doğasının dünyevîliği, varlığın zaman içindeki öznel ve bireysel deneyimine vurgu yaparlar. Ancak her ikisi de idealizmin hegemonyasından kurtulmak için Hegel’i istismar eder.
Mark Poster
Dipnotlar
1.       Frank Manuel, Prophets of Paris (Paris’in Peygamberleri) (New York, 1965) s. 287.
2.      Alexandre Koyré, “Rapports sur l’état des études h,égéliennes en France,” Revue d’histoire de la philosophie (Felsefe Tarihi Dergisi), 5:2 (Nisan-Haziran, 1931) s. 147. 1940’lara dek Fransız üniversitelerinde Hegel ile öğrenimindeki eksikliğe önemli bir fenomenolojist olan Mikel Dufrenne de işaret ediyor: “Actualité de Hegel,” Esprit(Ruh), 16:148 (Eylül 1948) s. 396. Kuralı bir anlamda tasdik eden yegâne istisna, Ecole Normale’de ta 1914 öncesi dönemde Hegel öğretmeye başlamış olan Lucien Herr’dir. Jean Duvignaud, “France: the Neo-Marxists” (Fransa: Yeni Marksistler), L. Labedz, ed., Revisionism: Essays on the History of Marxist Ideas (Marksist Düşüncelerin Tarihi Üzerine Denemeler -N.Y., 1962) içinde, s. 314; H. Lefebvre ve N. Gutermann filozofun seçme eserlerinden oluşan bir kitabı 1939’da Morceaux choisis de Hegel (Hegel Üzerine Seçme Metinler -Paris, 1939) adı altında yayınlar.
3.      Koyre, a.g.e., s. 150. Aktaran: Leon Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale (Batı Felsefesinde Bilincin Gelişimi -Paris, 1927) cilt. 1, s. 397.
4.      Henri Lefebvre, “Le Marxisme et la pensée française,” (Fransızca ile Düşünen Marksizm) Les Temps Modernes (Modern Zamanlar), 13:137-138 (Haziran-Ağustos 1957) s. 110-111.
5.      A.g.e., s. 106.
6.      A.g.e., s. 106.
7.      Henri Niel, “L’interpretation de Hegel,” (Hegel Yorumu) Critique (Eleştiri), 18 (Kasım 1947) s. 427.
8.      Bkz.: Yapısalcı Jacques Lacan: The Language of the Self (Kendinin Dili), çev.: A. Wilden (Baltimore, 1968) s. 192-196, 218-219, 306, 308. Bu referanslar, Kojève’in Hegel çalışmasının Lacan üzerindeki etkilerini tartışan Wilden’a aittir.
9.      Sense and Non-Sense (Duyum ve Duyum dışı -Evanston, Ill., 1964) s. 63. İngilizce olarak verilen başlık dışında tüm çalışmanın çevirisi bana ait. Ayrıca aksi belirtilmedikçe yapılan tüm vurgular kitabın kendisine özgüdür.
10.  H. Stuart Hughes, Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought: 1890-1930 (Bilinç ve Toplum: Avrupa Toplumsal Düşüncesinğin Yeni Yönelimi: 1890-1930 -N.Y., 1958).
11.   Max Weber’in aklîleştirme kategorisinin benzer sonuçlara ulaşan derinlikli bir eleştirisi için bkz.: Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory (Olumsuzlamalar: Eleştirel Teori içi Denemeler) çev.: Jeremy Shapiro (Boston, 1968) s. 201-226.
12.   J. Freund, The Sociology of Max Weber (Max Weber’in Sosyolojisi), Çev.: M. Ilford (N.Y., 1969), s. 85.
13.   Sense and Non-Sense (Duyum ve Duyum dışı) çev.: Dreyfus ve Dreyfus (Evanston, Ill., 1964) s. 89.
14.  Jean Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de 1’esprit de Hegel (Paris, 1946) i, 26. Bundan sonra Genèse olarak alıntılanacaktır.
15.   Henri Lefebvre, “Marxisme et sociologie,” (Marksizm ve Sosyoloji) Cahiers internationaux de sociologie (Beynelmilel Sosyoloji Defterleri), 4:3 (1948) s. 56.
16.   “Hegel, est-il le père de l’existentialisme,” La Nouvelle critique (Yeni Eleştiri) 54-56, s. 92.
17.   Alıntı, Allan Bloom’un kaleme aldığı giriş bölümünden: Introduction to the Reading of Hegel by Alexandre Kojève, (Alexandre Kojève’in Hegel Okumasına Giriş) çev.: J. Nichols (N.Y., 1969) s. vii.
18.   Kojève çok az çalışmasını yayınlayabildi. Yayınlanma fırsatı bulan sınırlı sayıdaki çalışmalarından birisi, Henri Niel’in Hegel’deki dolayım kavramı ile ilgili kitap için yazdığı eleştiridir. “Hegel, Marx et le Christianisme,” (Hegel, Marx ve Hıristiyanlık) Critique(Eleştiri) 3 ve 4 (1947-1948) s. 339-366.
19.   C. B. MacPherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Mâlik Bireyin Politik Teorisi).
20.  Dick Howard, “On Deforming Marx,” (Marx’ın Deforme Edilmesi Üzerine) Science and Society (Bilim ve Toplum), 33:3 (Yaz-Sonbahar 1969) s. 358-65.
21.   Alexander Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Hegel Konferansına Giriş), ed.: R. Quéneau (Paris 1947) s. 8-13. İngilizce baskısı, s. 3-7. Bu baskısı, 1930’ların ortasına ait politik açıdan birçok ilginç materyali ihmal eder.
22.  A.g.e.
23.  A.g.e., s. 15: İngilizce baskısında s. 8.
24.  A.g.e., s. 25: İng.: s. 19.
25.  A.g.e., s. 27: İng.: s. 22.
26.  A.g.e., s. 26; İng.: s. 20.
27.  A.g.e., s. 29; İng.: s. 24.
28.  A.g.e., s. 30; İng.: s. 25.
29.  Pierre Naville, De l’Aliénation à la jouissance (Paris, 1957) s. 9-58.
30.  Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches (Hıristiyan Kiliselerinin Toplumsal Öğretileri -N.Y., 1960) 1,000.
31.   Kojeve, a.g.e., 32; İngilizce, s. 27.
32.  Kojève’in tüm insan bilimleri alanlarındaki çalışmalarda var olan etkisi o kadar muazzamdır ki özgün kimi atıflarda bulunmak bu noktada anlamsız olacaktır. Gene de bir örnek vermek gerekirse, Sartre’cı edebiyat tarihçisi Serge Dubrovsky’in şu çalışmasından bahsedilebilir: Corneille et la dialectique du héros (Paris, 1963): “Felsefe tarihinde ilk kez Hegel ötekiyle ilişki üzerine sistematik bir çalışma yapmış ve bu ilişkiye temel bir önem atfetmiştir. (…)” (s. 92). Ayrıca karşılaştırma için bkz.: Dubrovsky’nin efendi-köle diyalektiğini Corneille’in kahramanlarını çözümlemek için kullanışı ile ilgili 502. dipnotu.
33.  A.g.e., s. 33; İng.: s. 29.
34.  Niel, a.g.e., s. 431.
35.  Kojève,a.g.e., s. 162; İng.: s. 32.
36.  A.g.e., s. 364-365; İng.: s. 130-132.
37.  A.g.e., s. 164-165; İng.: 35.
38.  Örneğin şu çalışmanın ilk bölümü : “L’Ineffable,” Logique et existence (Paris, 1952) s. 7-26.
39.  Jean Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme: presence de l’éternité dans le temps (Paris, 1949) 62-63. Ayrıca, Logique et existence, s. 231-239. Hyppolite Hegel’in yeni bir antropoloji ortaya koyduğu iddiasını tümüyle reddeder, ancak başlarda bu hususta muğlak bir tavır içindedir. İlkin Fenomenoloji’nin öznesinin sofistik bir farklılığa sahip bilinç olduğunu söyler. Hegel’in (Feuerbach ve Marx gibi) takipçileri insana ya da Mutlak’a vurgu yapma noktasında farklılaşırlar. Tarih, özbilincin tarihi midir yoksa Mutlak’ın tarihi mi? Hyppolite ilk yoruma yaslanır ancak Hegel’deki çift anlamlılığı da kabul eder.
40. Jean Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel (Paris, 1968) s. 123. I. Basım, 1948.
41.  Simone de Beauvoir, Force of Circumstance, çev. R. Howard (N.Y., 1964) s. 34.
42.  Mikel Dufrenne, a.g.e., s. 397. İlgili çalışma Kojève ve Hyppolite’in yorumları arasındaki farkı tartışır.
43.  Hyppolite kimi zaman bu noktada muğlâk ve çelişkilidir. Bir noktada o Fenomenoloji’ye yönelik olarak onun “insan bilincinin doğru ve somut tarihi” yorumunu yapar. Genèse, s. 214
44. Genèse, s. 50. ayrıca s. 55.
45.  A.g.e., s. 43.
46.  A.g.e., s. 50.
47.  A.g.e., s. 12.
48.  A.g.e., s. 42.
49.  A.g.e., s. 147.
50.  A.g.e., s. 128.
51.   A.g.e., s. 491.
52.  Logique et existence (Mantık ve Varoluş), a.g.e., s. 16.
53.  Jean Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel (Marx ve Hegel Üzerine Etütler, Paris, 1955), Studies on Marx and Hegel (N.Y., 1969) adıyla çev.: J. O’Neill, s. 162. Ayrıca karşılaştırma için bkz.: Genèse, s. 154.
54.  Örneğin Hegel’in Fenomenoloji’deki Diderot’ya yönelik yaklaşımına bakılabilir.
55.  Genèse, s. 374.
56.  A.g.e., s. 23 ve 145.
57.  A.g.e., s. 38.
58.  A.g.e., s. 184. ayrıca Studies, s. 172.
59.  Genèse, s. 184.
60.  A.g.e., s. 185.
61.   A.g.e., s. 198.
62.  Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Paris, 1929).
63.  A.g.e., s. 51.
64.  Genèse, s. 524.
65.  A.g.e., s. 59.
66.  A.g.e., s. 203.
67.  Studies, s. 36. Ayrıca, Logique et existence, s. 231-247.
68.  G. Lessing, Theological Writings (Stanford, 1968).
69.  Henri Niel, De la Médiation dans la philosophic de Hegel (Paris, 1945), s. 109.
70.  Franz Gregoire, Aux Sources de la pensée de Marx: Hegel, Feuerbach (Louvain, 1947).
71.   Ayrıca bkz.: Pierre Naville, a.g.e.
72.  Yayıma hazırlayan: Johannes Hoffmeister (Hamburg, 1967). I. Basım, 1930.
73.  A.g.e., s. 225-242. Hyppolite’in yorumu içinde, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, s. 116-121.
74.  A.g.e., s. 118.
75.  A.g.e., s. 119.
76.  A.g.e.
77.  Studies, s. 79-80. Tırnak İşaretleri Hyppolite’in Hegel’in kelimelerine dönük atıflarına işaret ediyor.
78.  A.g.e., s. 80.
79.  Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, s. 120. Bu alıntı Hegel’e ait. Hyppolite alıntıyı Realphilosophie’den yapıyor.
80.  A.g.e.
81.   A.g.e., s. 121. Genel kanaate göre Hukuk Felsefesi’nin elyazmaları sonradan açığa çıkmıştır, bu, Hegel’in kendi radikal konumunu sansürlediğini gösterir. İlgili yaklaşım muhafazakârlıkla ilgili tartışmaya son verecektir. Der Spiegel (March 26, 1973) s. 144-145. Benzer bir yaklaşım için bkz.: Eric Weil, Hegel et 1’état (Paris, 1950).
82.  Studies, s. 79.
83.  Karl Lowith, From Hegel to Nietzsche (N.Y., 1967), s. 237-247.
84.  Yayıma hazırlayan ve çeviren: L. Easton ve K. Guddat, Writings of the Young Marx on Philosophy and Society (N.Y., 1967), “Critique of Hegel’s Philosophy of the State,” 1843, s. 151-202; ve “Critique of Hegel’s Dialectic and Philosophy in General,” s. 314-337.
85.  Logique et existence, s. 240; ayrıca Genèse’te aktarılır.
86.  Desanti, a.g.e., s. 93.
87.  Genèse, s. 16.
88.  Akt.: Allan Bloom, a.g.e., s. vii.
89. Studies, s. 101.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>