Çokkültürcülük Efsanesi

11 Ekim 2009 admin
Amerikan kültürel kimliği ile ilgili kitabında klasik edebiyat uzmanı O. B. Hardison, Jr. “Devrimci bayraklar üzerine neden peynir topu tarifleri konulur?” diye sorar. Burada yazar, ABD’nin resmî sembolleri ve madenî paraları üzerinde kullanılan ulusal mottoya, E Pluribus Unum’a (Çokluk birlikten türer ya da birçok tekten gelir.) atıfta bulunur. Ona göre bu motto, Roma çiftçilerinin favorisi olan peynir topu için tarif veren Virgil’in bir şiirinden türemiştir. Virgil, “peynir topu malzemelerini bir kâsenin içine koyun, hızla karıştırın ve işte birçok şeyden bir tek şey elde etmiş olursunuz.” demektedir.(1)
İşin garibi, bu Amerikan mottosunun nereden geldiğine ya da ne anlam ifade ettiğine ilişkin çok az bir fikir birliği sözkonusudur.(2) Eğer Virgil yegâne kaynak ise, ifadenin tam hâli Romalı şairde yoktur; esasında mottoya hiçbir Latin yazarında da rastlanmaz. Söze onay veren, aralarında Jefferson, Adams ve Franklin’in bulunduğu isimler bu büyük mührün mucitleridir. Mührün tasarımı için İsviçreli-Fransız bir sanatçıya görev verilmiş, ya o ya da Franklin, ünlü bir İngiliz dergisinden sözkonusu ifadeyi ödünç almıştır. Ana sayfasında bu söze düzenli olarak yer veren bu derginin adı ise Gentleman’s Magazine’dir.
Görünüşe göre dergiden önce bu söz, muhtemel mucidi, Protestan bir Fransız olan Pierre Antoine Montteux tarafından Londra’da yayımlanmış periyodik bir yayında kullanılmıştır. Gazetesine bu sözü iliştiren Montteux’nün niyeti, sözün işaret ettiği şeyin tam tersini vurgulamaktır. 1692’de yayımcı şunları söylemektedir: “E Pluribus Unum’un atıfta bulunduğu şey, içindeki Parçalar kabul edilebilir olan yegâne şey olması ve böylelikle gazetenin her okuru memnun etmesidir.”(3) Montteux’ye göre birçok biri meydana getirmez; aksine onun inancına göre dergi, çokluğun ötesinde yaptığı katkı ile okuru hoşnut ediyorsa, başarılıdır.
Gentleman’s Magazine için epigramı kabul ederken editör Edward Cave’in kafasında başka bir şey vardır. Cave’in dergisi, çoğunlukla başka kaynaklardan özetlenmiş materyallerden müteşekkildir. E Pluribus Unum, editöre göre birbirinden ayrı parçaların ortak gündelik pratik içinde oluşmasına işaret eder. İlk dönem İngiliz dergileri genelde çeşitlilik ima eden mottolarıyla övünürler. “Her türden ve her fiyattan kitaptan daha fazla miktarda ve daha büyük çeşitlilikte.”(4) Editörün E Pluribus Unum mottosunu kullanması, peynir toplarından ziyade, reklâmcılıkla ilgilidir esasında.
Dergi için malzeme tırtıklama, değiştirme ve imal etme gibi alışkanlıkları olan Cave, itibarını edebiyat korsanlığına borçludur.(5) Dahası sloganı icat eden Montteux, berbat bir hayat yaşamış ve bir genelevde boğularak ölmüştür.(6) Kısacası Amerikan kültürel çoğulcuğunu teşvik eden E Pluribus Unum sloganı, temiz bir klasik mirastan mahrum olmakla kalmaz, ayrıca şüpheli bir içerik ve skandal üzerinden biçimlenir. Bu arapsaçına dönmüş hikâyeyi alabildiğine utanç verici bulan bir on dokuzuncu yüzyıl tarihçisi, meseleyi şu şekilde anlatmaktadır:
“Bu mottoyu tercih noktasında gerçekten talihsizdik, bu büyük millet için E Pluribus Unum’dan daha elverişli ve geçerli bir slogan bulmak güç bir işti. (…) modern ve plebyen olan bu motto, klasik olmayan bir kökene sahipti ve hiçbir edebî ya da tarihsel bağlantıya sahip değildi. (…) her türlü dinî ya da ahlâkî tondan mahrumdu. (…) O, ya birliğe ya da dağılmaya işaret eden bir slogandı. Sempati duyulup duyulmamasına göre içeriği değişiyordu. Üreten kişinin aklında dağılmayı ifade ediyordu. (…) Ülkesine yoğun ilgi gösteren her yurttaş, bu mottonun seçilmiş olduğu ve bu büyük cumhuriyet için uygun düşmediği için pişman olmalıdır.”(7)
Ancak bu pek de eğitici olmayan motto ve çoğulculuk, Amerikan cumhuriyetinin ta başından itibaren efsunlandığı tespitini yalanlar ya da bu gerçeğe işaret eder; yakın dönemde takıntıya dönüşen bir meraktan başka bir şey de ifade etmez.(8) Çok az dava, çoğulculuk ve onun birer cisimleşmesi olan çokkültürcülük, kültürel çeşitlilik ve kültürel çoğulculuk kadar yaygın bir coşkuya mazhar olmuştur. Bu sözcük grubu, binlerce konuşmayı ve makaleyi tetiklemiştir; bunlar yüzlerce makalede ve kitapta arz-ı endam etmişlerdir. Hükümet memurları, üniversite yöneticileri, şirket sorumluları, müze küratörleri ve lise müdürleri çokkültürcülüğe bağlılıklarını ilân etmişlerdir. Amerikan Eğitim Konseyi, kültürel çeşitlilik ile ilgili dört yüz sayfayı bulan bir dizi program yayımlanıştır.(9)
Ana akıma muhalif olması beklenen muhafazakârlar bile hedeflerini konuya değil, bozulmalara süs olmak olarak koymuşlardır. Kamusal açıdan bu isimler, görece daha geniş bir çokkültürcülüğü protesto etmekten çekinmişlerdir. Referanslarını tesis etmek için muhafazakâr bir kuruluş David S. Bernstein isimli bir Afro-Amerikan’ın yönetmenliğinde Diversity(Çeşitlilik) isimli bir dergi çıkartmıştır.(10)
Liberaller ve solcular gösteriyi devam ettirirler. Onlar, kendilerini çokkültürcülüğe dönük istekle tarif ederler; onu ne kadar desteklersen o kadar erdemlisindir. Bloom’un The Closing of the American Mind (Amerikan Aklını Kapamak) isimli kitabının sert bir liberal cevabı olan Lawrence Levine’in The Opening of the American Mind (Amerikan Aklını Açmak) isimli kitabı, çokkültürcülük için duyulan coşkuyla yüklüdür. “Bizler, heyecan denilen ve henüz gerçekleşmemiş imkânlara dönük bu duyguyu yeniden keşfettik. (…) Akademisyenler, çoğulculuk anlayışını nihayet keşfettiler ve onu düzeltip genişlettiler.”(11) Çokkültürcülüğe karşı çıkmak, liberallere ve solculara göre kâğıt gibi kimi nesnelerin yeniden kullanımını sorgulamak gibi bir şeydir.
Ama çokkültürcülük her daim popüler değildi. “Kültürel çoğulculuk” teriminin sahibi olan Horace M. Kalen, 1924’te bu fikrin “ABD’nin hiçbir yerinde popüler” olmadığını söyler. O, nedenini bilmektedir. Kapsamlı göç süreci ve I. Dünya Savaşı halkın yabancılara dönük korkularını derinleştirmiştir; Parola çoğulculuk ve çeşitlilik değil, Amerikanizasyon ve asimilasyondur o günlerde. Kallen’a göre, yeniden canlanan Ku Klux Klan baskıcı Amerikan mutabakatını örneklemektedir. “Amerikalıların önündeki seçenek kültürel çoğulculuk değil, Klux Klan kültürüdür.”(12)
Yetmiş yıl sonra birkaç muhafazakâr muhalif dışında herkes Kallen’ın kültürel çoğulculuğa dönük övgüsüne iştirak eder. Nathan Glazer, “Şimdi hepimiz çokkültürcüyüz.” demektedir: “Ayrıntılar üzerinde tartışabiliriz, ancak çokkültürcülük artık burada mevcuttur; zaferi tamamlanmıştır.”(13) Tarihçi David A. Hollinger’a göre, “kültürel çoğulculuk, Amerikan akademisi ve edebiyat entelejansiyasının tarihinde ikincil bir hareket hâline gelir gelmez doksanlarda ciddî bir değişim gerçekleşmiştir.” İlk dönem tartışmalarından itibaren “en çarpıcı farklılık, ABD’nin farklı kültürleri ezmek yerine onları yaşatmak zorunda kaldığına ilişkin öğretinin zaferi ile ortaya çıkmıştır.” “Bu fikrin muhalifleri” bugün millî politikaları, kitlesel medyayı, kamusal eğitimi ve akademyayı daha fazla destekliyorlar.”(14)
Çokkültürcülüğün liberal türeve küfreden radikal destekçileri bile tarihin tepesinde oturduklarını iddia etmektedirler. Kaliforniya Üniversitesi’nin iki profesörü Christopher Newfield, David A. Hollinger ve Avery F. Gordon çokkültürcülüğe yönelik saldırılarından ötürü muhafazakâr yorumcu Rush Limbaugh’yu azarlarlar ve onun “kültür alanında başarıya ulaşmış bir gerçeklik olan çeşitliliğe karşı kendisini marjinal hissettiği”ni söylerler.(15) Bu dil oldukça anlamlıdır. Çeşitlilik, ana akıma komuta eder; muhafazakâr kötümserler kıyıda köşede konumlanmışlardır artık.
Peki ama bu nasıl gerçekleşti? Kallen’ın ve diğer bazı muhalif aydınların desteklediği program muzaffer mi oldu? Yeni ve çeşitlilik arz eden bir göç dalgası, kültürel çeşitliliğin tanınmasına mı yol açtı? Kültürel gruplar daha fazla mı hak savunucusu oldular, Amerikalılar daha hoşgörülü ve liberal birer dünya vatandaşı hâline mi geldiler? Çokkültürcülüğün alkışlanması bir başarı hikâyesi mi ya da çeşitliliğe yaslanan Amerika için giderek artan bir coşkuyu mu ifade ediyor? Ya da bu, Nathan Glazer’ın inandığı hâliyle, “ortak topluma daha fazla sayıda siyahın katılması hatası”nın bir sonucu mu?(16) Bu açıklamaların her biri gerçekliğin bir yanına işaret ediyor, ancak hikâyenin asıl can alıcı bölümünü ihmal ediyor.
Çokkültürcülük aynı zamanda önemli bir entelektüel açığa işaret ediyor. Radikal bir söylemin üzerindeki örtüyü kaldırıp onu ütopyacı bir umuda bağlayan liberaller ve solcular, çeşitliliğe övgü düzmek için ilerleme adına geri çekiliyorlar. Geleceğin nasıl şekillendirilmesi gerektiğine ilişkin birkaç düşünce ile bu kişiler tüm fikirleri kucaklıyorlar. Çoğulculuk, politik düşüncenin öteberi torbası, başı ve sonu hâline geliyor. Çokkültürcülükle örtünen çoğulculuk, hayal kırıklığına uğramış aydınların afyonu, ideolojisiz bir dönemin ideolojisi durumuna geliyor.
Burada mesele kültürel çoğulculuk değil. Çeşitlilikle ilgili fikirler (eşanlamda çoğulculuk, farklılık, kültürel çoğulculuk ve çokkültürcülük) ne yanlış ne de itiraz edilebilir olgular; aksine bu fikirler doğru ve gayet etkileyici. Çeşitlilik doğal, fiziksel ve kültürel dünyaları karakterize ediyor ve genelde tekdüzeliği değil, farkları önemsiyor. Birçok insan ve muhtemelen birçok felsefeci, çoğulculuğu ve çeşitliliği bütünlüğe ve mutlak’a tercih ediyor. Örneğin William James, o dogmatik katılığı ile “tekçilik furyası”nı şikâyet ederek, onun çoğulculuk şüphesi ve bağımsızlık ile ilgili rahatsızlığı yüzünden bir tehdit olduğunu düşünüyor.(17)
Mesele çoğulculuğun tercih edilmesi değil, onun bir kült olarak görülmesidir. Fetiş, Amerikalıların miktara yönelik sevdalarına hitap etmek suretiyle, gerçekliğin makul bir incelemesini sabote eder. Çoğulculuğun dili, “daha çok olan daha iyidir” olarak özetlenebilecek şu temel yutturmacayı pekiştirir: daha fazla araç-gereç, araba ve kültür. Çokkültürcülüğün tekkültürcülükten daha iyi olduğu aşikârdır. Farklılıklar dünyası tekdüze dünyaya baskın çıkar. Ama şu çokkültürcülük denilen şey tam olarak nedir?
Çokkültürcülük, kültürel çoğulculuk ve çeşitlilik giderek kutsallaşmaktadır. Her miktarda herkese ödenebilen, her türden anlamdan ya da içerikten yoksun, açık birer çeke dönüşmüştür. Bunlar herhangi bir politika önermezler, daha çok onu ikame ederler. Ancak bu kavramlara radikalya da dönüştürücü gibi sıfatlar eklense bile bunlar ne türden bir politika tasarlayabilirler? Müfredata daha fazla ses ya da ofise daha fazla yüz ekleme arzusunun ötesinde çokkültürcülük, herhangi bir görüş ortaya çıkarmaz. Çokkültürcülükle ilgili tartışmalarda araya sokuşturulan bir terim olarak içericilik, mutabakat vaaz eder. New York eyaletinde yapılacak bir eğitim reformu için hazırlanan belgenin başlığı İçerime Dayalı Müfredat’tır. Verili toplum gerçeğine daha fazla insanı içerme hedefi alkışlanabilir, ancak bu fikir o kadar da radikal değildir. Çokkültürcülüğün doğuşuna ütopyanın çöküşü ve politik düşünmeye karşı duyulan yorgunluk eşlik eder.
Çokkültürcülükle ilgili tartışmalarda bir dizi soru sorulur, ancak çok azı cevaplanır. Kültürel çoğulculuk ne denli çoğulcudur? Kültürler arasındaki gerçek farklılıklar nelerdir? Kültür ve çoğulculuksözcükleri neye işaret ederler? Onların tercih edilmesindeki sebep nedir? Ekonomik ve sosyolojik yaklaşımların yerini kültür analizleri nasıl ve neden almıştır?
Kültür ve çoğulculuk, özellikle ilk sözcük, ciltler dolusu çalışmayı hak etmektedir. Burada hikâyenin sadece birkaç aşaması ve onların kimi sonuçları tartışılacak.
* * *
“Kültür sözcüğünü her duyduğumda hemen silâhıma davranırım.” Bu ünlü ifade, Hanns Jonst tarafından yazılan 1933 tarihli Alman oyunu Schiageter’den alınmıştır. Alman yazarın kullandığı tabirin daha tam biçimi şudur: “Dünya kültürü lafını duyduğumda (…) Browning’imin güvenliğini açarım.” Browning, Avrupa ve ABD’de Amerikalı John M. Browning tarafından tasarlanan otomatik ve yarı otomatik bir silâh markasıdır. Arşidük Franz Ferdinand’ı öldürerek I. Dünya Savaşı’nı tetikleyen Gavriio Princip de bu eylemde 32 kalibrelik yarı otomatik bir tabanca kullanmıştı.(18)
Oyun yazarı ve şair Johst, I. Dünya Savaşı’nın dışavurumunu gerçekleştirmekten II. Dünya Savaşı’nın nazizmine doğru geçiş yapar. Schiageter’i aşk dolu bir ithaf ve şaşmaz bir asalet”le Adolf Hitler’e armağan eder. Eser, “kültür” fikrinin özetini çıkartmak suretiyle o dönemin tipik milliyetçiliğini ve anti-entelektüel nefretini ortaya koyar. Yazar oyunda, I. Dünya Savaşı’nda savaşmış bir asker arkadaşını liberalizme saptığı gerekçesiyle azarlamaktadır.
“Nihayetinde bu fikirlerin beni alt etmesini sineme çekeceğim! Şu kardeşlik, eşitlik, özgürlük, güzellik ve asalet denilen saçmalıklara aşinayım! Hayır, bu ideolojik karmaşayı [Weltanschauungssalat] benden uzak tutun yeter. Gerçek mermilerle ateş edeceğim! Kültür lafını her duyduğumda (…) Browning’imin güvenliğini açarım.”(19)
Burada “kültür”, nazizmin küçümsediği liberalizm ve Aydınlanma’yı ifade eder. Ancak kültürden nefret eden sadece aşırı sağ değil, aşırı soldur da. Johst’un formülüne yakın bir tanım getiren Martinikli Franz Fanon da Yeryüzünün Lânetlileri isimli eserinde şu tespiti yapar: “Yerli, Batı kültürü ile ilgili bir bahis duyduğunda bıçağını çeker -ya da en azından bıçağın ulaşılabilecek bir yerde olduğundan emin olur.”(20) Bu kültür görüşü Johst’un görüşüne paraleldir; Kardeşlikten, eşitlikten, güzellikten ve asaletten dem vuran bir konuşma yerliyi şiddete sevk eder.
Ancak Johst’taki ve Fanon’daki kültüre yönelik küçümseme aynı değildir. Her ikisi de kültürü küçümser ancak birbirine zıt sebeplerle. Johst için kültür esasta bir aldatmaca ve zayıflara ait ucuz bir lafken, Fanon için o kendi vaatlerinden dönen bir hiledir. Johst ve naziler kültürün kendisinden, Fanon ise farklı bir anlayış dâhilinde, kültürün ikiyüzlülüğünden nefret eder.
Liberaller de kültürün karşısında konum alırlar. On dokuzuncu yüzyıl hatibi ve liberal meclis üyesi John Bright’ın şikâyeti şu yöndedir: “İnsanlar kültürden bahsettiğinde (…) Grek ve Latin denilen iki ölü dille ilgili yüzeysel bir bilgiyi kastediyorlar aslında.” Comte ve pozitivizm müridi Frederic Harrison da aynı fikirdedir: “Belki de günümüzün en aptal lafı kültürle ilgili olanıdır. Politikaya uygulanmış kültür (…) küçük hatalar bulmayı, bencilce rahatına düşkün olmayı ve eylemde kararsızlığı ifade eder.”(21)
Her eleştiri de Aydınlanma ile birlikte zuhur etmiş klasik kültür anlayışını hedef alır. Eğitim, terbiye ve ilerleme ile ilgili fikirler ilerleme anlayışına denk düşen bir kültüre işaret ederler. 1784’te “aydınlanma, kültür ve eğitim [Bildung] dilimize yeni kazandırılmış sözcüklerdir.” diye yazan Moses Mendelssohn’a göre, “bu eşanlamlı sözcükler arasına mesafe koymaya çalışan lengüistik kullanım aralardaki sınırları çekme noktasında yeterli zamanı hâlâ bulmuş değildir.”(22) On beş yıl sonra Kant şunları yazar: “Tüm kültürel ilerleme insanın eğitimini temsil eder. (…) Kültürün en önemli nesnesi akılla donatılmış insandır.” Kant bu sürecin “kültür aracılığıyla medenîleşmenin bahşettiği bir armağan olduğunu düşünür.(23) Fichte’e göre ise kültür, “tam özgürlüğün gerçekleşmesi yolunda tüm güçlerin kullanılması”dır.(24)
Sağ ve soldan saldırılara maruz kalan kültür kavramı, ağır aksak da olsa, yirminci yüzyıla girme imkânı bulmuş, ancak bu yüzyılda da hayat şansı bulamamıştır. Muhafazakârlara göre o fazla liberal, solculara göre ise fazla seçkincidir. Liberal antropoloji de ona nihaî darbeleri indirmiştir. 1952’de iki antropolog, A. L. Kroeber ve Clyde Kluckhohn, kültür teriminin inişli çıkışlı seyrini anlatan tarihsel bir inceleme yayımlar. “Kültür sözcüğünün en kapsamlı anlamı Latincede ve Latince kökenli tüm diğer dillerde ilk görgü ya da kültürlenmeye işaret eder. (…) Sonradan ortaya çıkan ikinci anlayış ise toplumun ‘en belirgin yüksek’ değerleri ya da aydınlanmasına denk düşen Almancadaki Kultur sözcüğüdür.”(25)
Kroeber ve Kluckhohn’a göre, kültürün eski ve sınırlı anlamı, zamanla yerini daha kapsamlı ve bilimsel bir tarife bırakır. İkili, “bilgi, inanç, sanat, hukuk, ahlâk, gelenek ve insanın toplum üyesi olarak elde ettiği tüm diğer beceriler ve alışkanlıklar bütünü” biçiminde tarafsız bir tarif sunan on dokuzuncu yüzyılda E. B. Taylor’ın Primitive Culture(İlkel Kültür) kitabına atıfta bulunur. Hiyerarşik bir nizamı varsayan eski kullanımları ise artık geçmişte kalmıştır. “”Entelektüel ve yarı entelektüel mahfiller” bile eski tariflere yüzlerini dönerler. Kroeber ve Kluckhohn’un isteği, kitaplarının amacı olan, nesnel ve estetik bir kültür anlayışının muzafferiyetini sağlamlaştırmaktır. “Eğer insanlar genel anlamda bilimsel terimi kullanıyorlarsa, bu monografiye kimsenin ihtiyacı yoktur.”(26)
Klasik tarifin altını oyan temel eser, yirminci yüzyılda çok satan, 1934’te Ruth Benedict’in kaleme aldığı Patterns of Culture (Kültür Kalıpları) adlı çalışmadır.(27) Benedict, güneybatıdaki Pueblo denilen Amerikan Yerlilerini, Kuzeybatı yakasındaki yerlileri ve Malenezya’daki Dobu yerlilerini inceler ve salt biyolojik determinizme değil, kültürlerin göreceliliği meselesine de karşı çıkar. Ona göre, “bugünkü toplumsal düşünme tarzının, kültürel göreliliğin uygun muhasebesinden daha önemli bir görevi yoktur.”(28)
Yirmi beş yıl sonra Margaret Mead, Benedict’in Patterns of Culture’a başladığında yaptığı “kültür” tarifinin küçük ve teknik bir profesyonel antropologlar grubunun kelime hazinesine ait olduğunu söyler. Antropolojik kültür anlayışı eski anlayışı soğurduğu için ortak kullanıma girmiştir.(29) Kültür, görgü ve akılla bağlantılıdır, ayrıca o her türlü faaliyet birlikteliğidir. Bir tarihçinin de tespit ettiği üzere, bugünün çokkültürcüleri “Benedict’in entelektüel torunları”dırlar.(30)
Görece yakın zamanlarda yapılmış olan kültür tarifi ise kimi protestolara rağmen galip gelir. Culture and Anarchy ile (Kültür ve Anarşi) Matthew Arnold’dan Notes Towards the Definition of Culture ile (Kültürün Tanımına Doğru Notlar) T. S. Eliot’a kadar kimi akademisyenler ve eleştirmenler eğitim, sanat ve gelişim alanı olarak “kültür”ü muhafaza etmeye çalışmışlardır. Örneğin, yirmilerde klasik edebiyat uzmanı Werner Jaeger, yeni terminolojinin antikiteyi basit anlamda birçok kültürden çıkan tek “kültür” hâline getiren “düzleyici” bir nitelik arz ettiğini söyler. “Antropolojist anlayış” kültürü her türden millete, hatta ilkelin kültürüne bile uygulanabilecek saf anlamda izah edici bir kategori hâline getirmiştir.(31)
Özellikle muhafazakârlarca girişilen bu karşı hareket beyhudedir; liberaller, solcular, sosyologlar, psikologlar ve antropologlar her türden hiyerarşik kültür anlayışına ve seçkinci “kültür” ile ortak “medeniyet” arasında yapılan her türden ayrıma itiraz ederler. “Kültür”ü “medeniyet”ten ayırmayı ne marksistler ne de psikoanalistler meşru kabul ederler. Freud, “ben, kültür ve medeniyet arasına konulan ayrıma şiddetle karşıyım.”(32) demektedir.
Elde edilen kazanç aşikârdır. Liberalizm ve bilim adına antropologlar, ırkçı olan imtiyazlı ve dar bir kültür fikrini açıktan ya da örtük olarak mahkûm ederler. İlk dönem yapılan tarifler eğitim ve görgü ile ilgili fikirlerle ilişkilidir ve ister istemez kimi yargıları da içlerinde barındırırlar; bazı toplumlar ya da gruplar görece daha az görgü sahibidirler ya da özgürlük sanatını daha az uyguluyor olmalıdırlar. Yeni kavram hiçbir değerlendirmeye izin vermez; kültürler sıralanamaz ya da derecelendirilemez. Hepsi eşittir. Kültür insan hayatının bir gerçeğidir. Birçok antropolog için yeni kültür anlayışı sahte bilimsel ırkçılığa ölümcül bir darbe indirmiştir.
Kariyerinin ilk günlerinden 1942’de ölene dek Franz Boas, Amerikan antropolojisinin önde gelen simalarından biri olarak, insanî farklılıkların biyolojik değil, kültürel olduğunu iddia eder. 1906’da W. E. B. Du Bois, Boas’ı Atlanta Üniversitesi’nde siyahların toplandığı bir panele davet eder. Burada Boas siyah Amerikalıların becerilerini savunur. “Siyah ırkın maddî anlamda aşağıda olduğunu söyleyenlere ve bu iddiaları ile şevkinizi kıranlara güvenle şu cevabı verin: size cesaret vermesi gereken ırkınızın geçmişi bu iddiaları yalanlıyor.” Siyah ırkın aşağılık bir ırk olduğu fikrini destekleyen herhangi bir kanıt mevcut değildir.(33) Tarihçi Carl N. Degler, “Irk meselelerinde Boas’ın etkisi daha ilerilere götürülebilir.” diye yazar. “(Boas) kültür kavramını sürekli ve bıkmak usanmak bilmeden kullanarak görevini ifa etmiştir.”(34)
Antropolojik kültür anlayışı liberal ve eşitlikçi bir ahlâkî yapı ortaya çıkarır. Bu, onun genel arzusu ve hakikatidir. Ne var ki kültüraynı zamanda her türlü özgüllükten de yoksundur, o hem her şeydir hem de hiçbir şey. Kültür “araçlar, kodlar, ritler ve davranışların bileşkesi olarak tarif edilince sadece her halkın değil, her grubun, hatta alt grupların da bir “kültür”e sahip olduğu iddia edilir. Antropologlar sembolik bakış açısından vazgeçip çim sahayı düzleştirmişler ve genişletmişlerdir. Artık kültür, insanların eylemlilikleri ile sınırlıdır, fakat her türden grubun herhangibir eylemliliği bir kültür ya da altkültür meydana getirebilir. Her şey kültürdür. Clifford Geertz tarafından kaleme alınan bir makalede “sağduyu” “kültürel sistem” olarak incelenir.(35) Kroeber ve Kluckhohn’un genel kabulüne göre her şey bir “kültür” meydana getirir. Bir kültürü belirleyen şey, basit anlamda “uygunluk” ve “soyutlama düzeyi”dir.(36)
Kavramsal kayıp, küçükmüş gibi görünebilir. Her grubun bir “kültür” olarak resmedilmesi ne türden tehlikelere yol açar? Her eylemlilik kültürel açıdan değerlendirilebilir mi? Sağduyuyu kültürel bir sistem olarak anlamak, uyuşturucu bağımlıları, futbol taraftarları ya da Uzay Yolu fanlarını birer “kültür” olarak görmeye varır. Elbette herkesin kendince bir listesi vardır, ancak netice, her bir gruplaşmanın bir kültür oluşturduğu fikrinin genel anlamda kabul edilmesidir. Bu fikir gene de sorgulanabilir; farklı özellikler ayrı bir kültür meydana getirmez.
Esnek bir kültür anlayışı önyargının ve etnosentrizmin altını oyar. Ortada herhangi bir zarar yoktur ve başlangıçta pek de önemli değildir. Ne var ki toplumsal yararlılık gerçeklikle eş değildir. Kavramsal fatura ödenmeden kalır ve yıllar geçtikçe maliyet birikir. Hiyerarşik bir kültür anlayışı arzu edilmese de kimi kesinliklere doğru adımlar atılır. Bir kültürü diğerinden ayıranı anlamadan çokkültürcülükten bahsetmek, efsanelere ve yanılsamalara yol açar. Özgül bir kültürü neyin belirlediğini tespit etmezsek, iki ya da daha fazla kültür arasındaki ilişkiyi ya da çokkültürcülüğü nasıl anlarız? Net bir biçimde ifade etmek gerekirse, çokkültürcülük zihinsel karmaşaya, bir kültürü neyin meydana getirdiğini anlamama beceriksizliğine ve ya da bu türden anlamayı reddetmeye yaslanır.
Kavramsal yenilgi ile birlikte kültür öznelleştirilir. Kültür, herhangi bir grubun ya da araştırmacının kendince anlam giydirdiği bir şey oluverir. Bir insan topluluğunun ayrı bir kültür oluşturduğu fikrine kimse itiraz etmez. Aynı zamanda kültürel çeşitliliğe ait jargon toplumsal ve ekonomik gerçekleri gizler ve bu gerçekler konu dışına atılıp her türlü ilgiden uzaklaştırılır. Çokkültürcüler sadece kültürü görürler ve ekonomik zorunluluklara şöyle bir değinirler. Oysa bir kültür, çalışma sürecinden ve zenginliğin üretiminden varlığını nasıl ayrı sürdürebilir? Eğer sürdüremiyorsa o zaman kültür, ekonomik gerçeklerin zorluğu dikkate alınmaksızın nasıl kavranabilir?
Eğer kültürün ekonomik iskeleti masaya konulup çeşitlilikle ilgili kalıp terk edilecek olursa, aynı altyapılar üzerinde farklı kültürlerin geliştiği görülür. Aynı ekonomik faaliyetlere iştirak eden iki farklı kültür neyi ifade eder? Aynı işler, barınma, okullar, rahatlama teknikleri ve aşk “iki” kültürle ilgili bilgi veriyorsa bu ne anlama gelir? Farklı yoldan ifade etmek gerekirse; kültürel çoğulculuk, ekonomik çoğulculuğun olmadığı koşullarda neye işaret eder?
Soru anlamsızmış gibi gelebilir. Anlam yoksunluğu, zihinsel ricatın işaretidir. Toplumun ekonomik yapısı -gelişmiş endüstriyel toplum, kapitalizm ya da piyasa ekonomisi- sabit kalır; çok az insan farklı bir ekonomik proje üretebilir. Sessizce gerçekleştirilen uzlaşma sıklıkla çokkültürelcilikten dem vurur. Hiçbir farklı politik ya da ekonomik görüş kültürel çeşitliliği harekete geçirmez. En militan afrikamerkezcilerden en ateşli feministlere kadar tüm çevreler çalışma, eşitlik ve başarı gibi konularda benzer inançlara katkıda bulunurlar. Kültürel çeşitliliğin sırrı, sahip olduğu politik ve ekonomik tekbiçimliliktir. Giderek gelecek, daha fazla seçeneğe sahip olan bugüne benzer. Çokkültürcülük, ütopyanın ölümünü dillendirir.
Kimse mesleklerin ve maaşların gündelik hayattaki önemi konusunda bir yarışa girmez, hatta marksistler bile her türlü ilgiyi kaybederler. Onlarca yıl eleştirmenler marksizmin dar materyalizminden hayıflanmışlardır. Bu eleştirilerin önemli bir bölümü yerindedir. Ancak gene de eleştirmenler en çılgın düşlerinin ötesinde bir başarı elde etmişlerdir. Ekonomik marksizm kültürel marksizme dönüşmüştür. İndirgemeci marksizme dönük makul eleştiri, onun materyalist özünü kuşatan bir hâl almıştır. Bugün marksizm ruhlarda, metinlerde, görüntülerde ve yankılarda takas edilmekte, ayrıca edebiyat ve İngilizce bölümlerinde yeniden dirilmektedir. Derrida’nın yerinde bir isimlendirmeyle kaleme aldığı Marx ile ilgili kitabı Specters of Marx (Marx’ın Hayaletleri), hayaletler ve hayallerle ilgilenir. On dokuzuncu yüzyıl marksizmi materyalist ve deterministtir; yirminci yüzyıl sonu marksizmi ise idealist ve tutarsızdır.(37)
Marksizmin dışında ise aynı eğilimler hüküm sürer. Kültür seksidir, ekonomi ise yavan. Ücretler ve iş için kavga sıkıcıdır. Stanley Aronowitz’in ifadesi ile geyleri, lezbiyenleri ya da kadınları içeren çelişkiler dikkat çekmekte ve tartışılmaktadır. “Aksine 1993 tarihli ulus genelinde yaşanan madenciler grevi gündelik basında ölüm ilânlarından daha az yer bulur.”(38) David Bromwich, “entelektüellerin bugün, ırkî ya da kültürel bir boyuttan yoksun olduğu takdirde ekonomik köleliğe karşı çıkıp çıkmayacaklarını” merak etmektedir.(39) Bu soru, ekonomik eşitsizliklerin alabildiğine arttığı ve çetin bir hâl aldığı günümüzde oldukça tartışmalıdır.
Kültür ne ölçüde her şeyi içeriyorsa, politika da o denli anlam kaybına uğrar. Elbette kültürel çoğulculuk savunucuları sıklıkla politika ile ilgili yazılar yazarlar. Tüm toplumun ve yapılarının politik olduğu önermesini bıkıp usanmadan tekrarlarlar: Metinler, bağlamlar, okumalar, yazarlar, kitaplar ve müfredatlar. Ama her şey politikse hiçbir şey bir diğerinden daha politik değildir. Bir metni “yeniden kodlamak” politik açıdan devlet iktidarını yeniden biçimlendirmekle eşdeğerdedir. Açık ki çokkültürcülük politiktir, ancak tam olarak nasıl politiktir? Esasta radikallerin ve akademisyenlerin geliştirdiği biçimiyle politika, basit anlamda marjinalleşme, söylem ve temsiliyetle ilgili bir dizi slogana dönüşür. Bu terimler gerçek sorunlara işaret ederler, ancak herhangi bir özgül politika belirleme noktasında başarısız olurlar. Marjinal gruplar iktidar ya da temsiliyet isterler ama bu istekler nasıl olur da kültürel farklılıklara ya da bir alternatif görüşe denk düşer, ayrıca denk düşse de bu denkleşmenin nedeni nedir?
* * *
Aydınların tarihi, politik ve toplumsal tarihten uzun vadede ayrıştırılamaz. Nazizmin otuzlarda ortaya çıkması ve ellilerde Soğuk Savaş’ın başlaması çoğulculuk fikrinin kaderini belirler; bu olaylar, yeni bir terim, belki de yeni bir gerçeklik olarak, çoğulculuk anlayışının tam zıddına zemin açar: totaliteryanizm.
İtalyan faşizmine atıfta bulunan totaliteryanizmsözcüğü ilk olarak yirmilerde ortaya çıkar. 1933’ten sonra kimi eleştirmenler bu kavramı nazizmi de içerecek biçimde genişletirler. Toplumun bütüncül koordinasyonu (Gleichschaltung) ve “bütünlüklü devlet” ile ilgili programı ile nazizm “totaliter” etiketini hak eder. Ama bu etiket, gerçekte halkın ve akademinin dilinde Sovyet komünizmi sözkonusu etiketle anılmaya başladığı dönemde popülerleşir. İlk başlarda Sovyetler Birliği’nin Nazi Almanya’sından köklü biçimde farklı olduğu düşünülmektedir. İkisinin ortak bir düzlemde görülmesi gerektiğini söyleyen insan sayısı o günlerde çok azdır. İki ülke otuzlu yılların önemli bir bölümünde iki yeminli düşman olarak kabul edilir.
Elbette bu gerçek, Ağustos 1939’da Almanya ile SSCB arasındaki saldırmazlık anlaşması ile birlikte değişir. Bu tarihin ardından birçok liberal düşünür, nazizm ile Sovyet komünizmini bağlantılı iki sistem olarak görmeye başlar ve totaliteryanizmi her ikisi için de geçerli bir terim olarak benimser.(40) Anlaşma sonrası gerçekleştirilen, akademisyenlerin katıldığı bir sempozyumda bir konuşmacı, sosyal bilimlerle ilgili ansiklopedinin “haksızlıklar” anlayışından totaliteryanizme hiç atıfta bulunmaksızın, doğrudan “totemizm”e sıçradığını söyler.(41) Rus tarihi profesörü Abbott Gleason, birkaç ay içinde bu sözcüğün genel söyleme girdiğini yazar. “1940 ve 1941 yıllarında totaliterve totaliteryanizm terimleri, gazete ve dergilerdeki tek geçer akçe hâline geldi.”(42)
Bu dönemde izleyiciler, çoğulculuğu ve çeşitliliği liberalizmin özü olarak yeniden keşfederler, ayrıca monolitik nazi ve komünist rejimlerinin her ikisine de karşı çıkarlar. 1939 tarihli bir sempozyumda bir konuşmacı, “çoğulculuk karşıtlığı”nı totaliter ve “tekçi” devletlerin ilkesi olduğunu söyler. “Liberalizmin desteklediği bir öğreti olarak çoğulculuk, totaliter devleti reddeder.”(43) Onlarca yılın ardından totaliteryanizmle ilgili görüş batılı çoğulculuğa dönük övgü ile birlikte muazzam bir başarı kazanır. Bu başarının muhtemel nedeni, ilgili görüşün nazizm ve komünizmden kaçan mültecilerce desteklenmiş olmasıdır. Zeki ve itibarlı bu isimler arasında Hannah Arendt, Karl Popper, F. A. Hayek, Jacob Talmon ve Isaiah Berlin vardır.(44)
Bir dizi sebepten ötürü totaliteryanizmle ilgili yazıların önemli bir bölümünün hedefinde nazizm değil, marksizm ve komünizm vardır. Milliyetçi ve antisemitik anlayışların karışımından ibaret olan nazizme nazaran marksizmin entelektüel bir itibarı ve ağırlığı vardır. Totaliteryanizmin kökenlerini inceleyen akademisyenlere göre marksizm kötülenmesi gereken bir şeyler önermektedir. Nazizmin entelektüel mevcudiyeti hiçbir anlam ifade etmez. Dahası komünizm yol almış ve nazizmi alt etmiştir. 1945 sonrasında ve Soğuk Savaş’ın başlangıcında totaliteryanizm Sovyetler Birliği’ne işaret eder. Nazizm gözden kaybolmuştur. Tarihçi Andrzej Walicki’ye göre “totaliter terimi iktidara gelen ve kendisini komünist olarak niteleyen partileri nitelemek için de kullanılmaya başlanır.”(45) Batılı liberaller için özgürlüğe yönelik en büyük tehdit marksizm ve komünizmdir.
Polonyalı-İsrailli tarihçi Jacob Talmon, kendisini “nazizmin ve komünizmin travmatik tecrübelerine maruz kalmış biri” olarak tarif ettiği 1952 tarihli totaliteryanizm çalışmasında nazizmle ilgili tek laf etmez.(46) Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (Totaliter Demokrasinin Kökenleri) isimli çalışmasının ilk paragrafında şunları söyler:
“Yirminci yüzyılın stratejik noktasından bakıldığında, son yüz elli yılın hikâyesi, ampirik ve liberal demokrasi ile totaliter demokrasi arasındaki çarpışmaya dönük sistematik bir hazırlık gibi görünmektedir.”(47)
Totaliter demokrasi nazizm değil, komünizmdir. Bu tarih okuması Talmon’un bazı öğrencilerini ve takipçilerini bile şaşırtır; nazizm ve jenosit gözden kaybolmuştur. Talmon Derneği başkanı Yehoshua Arieli bu cümleleri alıntılar ve şu yorumda bulunur:
“Modern koşulların anlaşılması için gerekli bir husus olarak Holokost olgusu tuhaf biçimde gözden kaçırılmıştır. Bu tespit, Talmon’ın son yüz elli yılla ilgili yorumlayıcı analizi ile bağdaşmamaktadır.”(48)
Totaliteryanizmle ilgili yazılar nazizmi komünizmle eşleştirir. Her ikisi de hayatı ve düşünceyi bir deli gömleğinin içine hapsetmektedir. Ancak mesele faşizm değil de marksizm olunca vurgu, hatta mantık bile değişir. Solun karşısında çoğulculuk övülüp durulur. Bütünlüklü sistemin yerilmesi, belli belirsiz, ütopyanın yerilmesine dönüşür. Sanki her ikisi de birbiriyle bağlantılı gibidir. Öyle midir peki? Gerçekte totaliteryanizm ve ütopyacılık bağlantılı değildir. En azından ütopyacılık anlayışını bilinmezliğe ve karanlığa doğru genişletirsek nazizm içinde de ütopyacılık bulmak kolaylaşır. Ne var ki liberal ittifak ütopyacılığı ve totaliteryanizmi başarılı biçimde eşleştirmiş ve her ikisini liberal çoğulculuğun karşısına yerleştirmiştir. Totaliteryanizmi lânetlemek ütopyacılığı lânetlemek demektir.
Bu düşüncelerin en popüler ifadesi, II. Dünya Savaşı sonunda yayımlanıp çok satmış bir kitap olan F. A. Hayek imzalı The Road to Serfdom’dır (Kölelik Yolu). Hayek, Avusturyalı olup İngiltere’de ikamet eden bir ekonomist ve felsefecidir. Hayek’e göre komünizm ve faşizm “aynı türden bir totaliteryanizmin çeşitlemeleridir.” Kitabın “Büyük Ütopya” başlıklı bölümünde bu tespiti yapan yazarın esas endişesi, yeni geldiği ülkede giderek yükselen sosyalist duygular ve refah devletinin maruz kaldığı tehlikelerdir. Kitabını “sosyalist entelejansiyaya bir uyarı” olarak niteler. Onun inancına göre, genel ve ütopyacı fikirlere yaslanan “demokratik sosyalizm” bireysel özgürlüğe son vermiştir.(49)
Karl Popper’ın yazıları da totaliteryanizmle ütopyacılığın eş olduğuna, her ikisinin çoğulcuğun altını oyduğuna dair inancın yayılmasında gayet etkili olur. Talmon ve Hayek’te olduğu gibi esas hedef soldur. 1945 tarihli The Open Society and Its Enemies (Açık Toplum ve Düşmanları) isimli kitabı Platon ile açılır ve Hegel ile Marx’la ilgili boşa harcanmış birkaç bölümle devam eder, ancak her iki ciltte de nazizmden tek laf edilmez. Kitap, batı medeniyetimizin “temelde çoğulcu” olduğuna ilişkin savunu ile biter.(50)
Bütünsel birer ideolojiye yaslandıkları için Sovyetler’e ve nazi sistemine saldıran Totaliteryanizmin Kökenleri isimli eserin yazarı Hannah Arendt’e(51) ek olarak Isaiah Berlin de çoğulculuğu liberal bir amentü olarak kabul eder. Berlin, bütünsel ve ideolojik yaklaşımı “her şeyi kucaklayan, her şeyi izah eden ve her şeye cevap veren bir plan” olarak kötüler; onun korkusu, bütünsel bir plan dâhilinde tesis edilmiş bir toplumun kaçınılmaz olarak “kişilerin ebedî çeşitliliği”ni bir tarafa atacağı yönündedir.(52)
Politik düşüncede Berlin’in geliştirdiği “iki özgürlük anlayışı” ile ilgili önermeleri kadar hiçbir fikir o denli başarılı olamamıştır. Bu anlayış ciddî tepkilere yol açar. Berlin’e göre, tarihsel açıdan biri negatif diğeri pozitif, iki tür özgürlük mevcuttur. Olumsuz özgürlük, devletin bireyin işlerine karışmamasını öngörür ve birey dışsal bir kontrolden münezzehtir; olumlu özgürlük ise bir tür özgürlük görüntüsüne yaslanıp genel kontrol dâhilinde ilerler ve insanların nasıl yaşadığını kendince düzenler. Tüm bireyler aynı planı ya da vizyonu desteklemedikleri için “olumlu” özgürlük baskı rejimine muhtaçtır; Berlin’e göre “olumlu” özgürlük, günümüzün milliyetçi, komünist, otoriteryan ve totaliter amentülerin merkezi”ni teşkil eder. Berlin, çoğulculuğu övüp bütünsel planları küçümseyerek “İki Özgürlük Anlayışı” sonucuna ulaşır.(53)
Berlin, Popper, Arendt ve diğerleri kendilerince başarılı olurlar. Kırklarda ve ellilerde genel hüküm, çeşitlilik ve çoğulculuk yönündedir, bu iki kavram özelde Amerikan toplumunu, genelde Anglo-Amerikan liberalizm geleneğini izah eder. “İdeoloji” ve “ütopya”yaya sırtını yaslayan totaliter toplumlar doğaları gereği diktatöryeldir. “Çoğulculuk, tekdüze ve monolitik (…) ve ‘totaliter’ toplumlara muhalif olan demokrasinin karakteristik özelliğidir ve o akademideki konsensüsün yegâne özetini verir.”(54) II. Dünya Savaşı aradan çekildikçe totaliteryanizm analizleri giderek marksizme ve Sovyetler Birliği’ne yoğunlaşır. Soğuk Savaş çoğulculuk fikrine gerekli ilhamı verir.
Berlin bu konuda oldukça aydınlatıcı bir isimdir. Totaliteryanizm eleştirisi soyut kalsa da verdiği somut örnekler çoğunlukla marksizmle ilgilidir. Esasında “olumlu” özgürlükle ilgili tüm tartışması nazilerin, ırkçı ya da milliyetçi ideolojilerin bütünsel kontrolünü gerekli kılar. Bu öğretiler uygulamak istedikleri “olumlu” özgürlüğü varsayar. Berlin’in çalışması nazizme ve faşizme değil, komünizme ve marksizme işaret eder; odaklandığı nokta sağ değil, soldur. Başka bir deyişle Berlin’in fikirlerinde Soğuk Savaş’ın ciddî bir etkisi vardır.
Berlin “bir Soğuk Savaş liberali”(55) olmaktan gurur duyduğunu söyler. Referansları itiraz kabul eder niteliktedir. Vietnam’daki savaş süresince Berlin Amerikalıları asla eleştirmek istemez. “Vietnam köylerinin bombalanmak, masum insanların sürekli olarak öldürülmek zorunda olması gerçekten ürkütücü.” diye yazar. “Fakat insanları bu şekilde bırakıp gitmek de bana korkutucu geliyor. (…) Amerika’nın aceleci biçimde ve bütünüyle bölgeden çekilmesinin diğer Güneydoğu Asya hükümetinin birçok yurttaşının kesin olarak nefret edeceği rejimlere teslim olmaktan korkmasına yol açmayacağının güvencesini kim verebilir?”(56)
Amerikan çoğulculuğunu biçimlendiren ve ona rengini veren, Soğuk Savaş’tır. Benzer başka bir yorumda, totaliteryanizme karşı Amerikan toplumunun dehasını teşkil eden rakip ve farklı gruplar dizisi, yani çoğulculuk çıkartılır. Genelde altmışların eleştirmenlerinin ve akademisyenlerinin çoğulculuğa karşı öfke ile yaklaşmalarının izahatını veren önerme budur. Çoğulculuk, müesses nizam ile birlikte tarif edilir. İnsan hakları hareketinin ortaya çıkışı ve Vietnam savaşı ile birlikte genç eleştirmenler sevecen Amerika’nın dünyayı totaliteryanizmden kurtardığına ilişkin resme itiraz ederler.
Irk ayrımcılığı yapan bir ülkeyi bu denli çoğulcu yapan nedir? Ya da savaş ilânı için oylama yapmaksızın Hanoi’yi bombalamak neyi ifade eder? Çoğulculuk anlayışı ve karşıtı olan totaliteryanizm Amerikan toplumunun konformist savunusundan başka bir şey değildir -bu, Amerika’nın haklılığına itiraz eden ırkî ve savaş karşıtı protestoların dillendirdiği genel argümandır. Sovyet uzmanı Alfred G. Meyer’e göre, “şurası açık ki Amerikan bilim insanları totaliter model kullanmak suretiyle hem amerikanizmi hem de soğuk savaş histerisine yönelik teslimiyetini övmektedirler.”(57)
Totaliteryanizm sözcüğünün tarihi ile ilgili olarak Abbott Gleason, çoğulculuk ideolojisinin büyüsünü çözen genel bir değerlendirmede bulunur. “Bu iki kavrama [totaliteryanizme ve çoğulculuğa] yönelik itirazım üniversite yıllarında başladı.” diyen Gleason, itirazının insan hakları hareketi ve devam eden dönemde Vietnam savaşına yönelik muhalefet içinde tutarlı bir içerik kazandığını söyler. Protesto hareketleri içindeki öğrenciler Batı’daki ana malî ve politik güçlerin, yani kapitalizmin çoğulculuğun içini boşalttığına inanırlar.
“Birçok genç akademisyene göre, iyiyle kötü, siyah şapka ile beyaz şapka ve demokratlarla totaliterler arasındaki maniheist ayrım katlanılmaz ve inanılmazdır. (…) totaliter teriminin karşıtı olarak kullanılan özgür dünya terimi boş bir ifadedir.”(58)
Çoğulculuk eleştirileri altmışlardan itibaren kaleme alınan birçok solcu politik yazının omurgasını teşkil eder. İktidarla ve toplumla ilgili “muhalif” fikirler koleksiyonu, Amerikan toplumunun “çoğulcu” olduğu “efsane”sini hedef alır.
“Tüm bu makaleleri birleştiren ana konu bizim bu efsaneye yönelik itirazımızdır; demokratik çoğulculukla ilgili kanaatimiz tümüyle ideolojik ve cahilcedir, bizim politik nizamımız saf anlamda ne çoğulcudur ne de demokratiktir.”(59)
Henry S. Kariel’in 1961 tarihli The Decline of American Pluralism (Amerikan Çoğulculuğunun Çöküşü), devletin ve şirketlerin çoğulculuğun değerini düşürdüğünü iddia eder.(60) Berkeley Üniversitesi’nde siyaset bilimi kürsüsünde görevli Michael Rogin, 1967 tarihli McCarthy’cilik ile ilgili çalışmasının girişinde çoğulculuk fikrine saldırır; ona göre ellilerdeki uyumluluk ve anti-komünizmin etkisi altında Amerikan aydınlarının girdiği genel eğilimin çoğulculuk olduğunu söyler.(61) “Çoğulculuk” fikri politik bir ricattır. Tarihçi John Higham kapsamlı bir incelemesinde çoğulculuk teorisine dikkat kesilen sözkonusu radikallerin esasında onu horgördüklerini iddia eder.(62) Bu referanslar kolaylıkla çoğaltılabilir. Onlarca yıl boyunca çoğulculuk fikri, politik uyumluluk ve Soğuk Savaş anti-komünizmini temsil eder. Yeni kuşak akademisyenler ve eleştirmenler altmışlarda bu fikri küçümsemeye başlarlar.
Artık küçükseme sözkonusu değil. Nazizm ve komünizm yanında ütopyacılığı lânetleyen totaliteryanizm yorumu hâkim hâle geldi. Çoğulculuk yönünde atılan savaş naraları her yeri kapladı. Kimse tutsak edilmedi, ortalıkta tek bir asker bile yoktu. Altmışların çoğulculuk eleştirileri iz bırakmadan ortadan kayboldu. Neden? Çoğulculuğun yenilenen popülaritesini izah eden tek bir neden yok. Sosyalizmin hızlı ölümü solcuların entelektüel nefesini kesti. Solcular bütünlüklü bir toplumsal yeniden inşa konusunda güvenlerini ve inançlarını yitirerek parçalı kültürlere yönelik parçalı inançlara -çoğulculuğa doğru ricat ettiler. Liberaller için çok fazla teşvike gerek yoktu; onlar çoğulcu fikirlerden her daim etkilenmişler, soldan gelen konuyla ilgili sert eleştirilerden kurtulmuşlar ve çoğulculukla ilgili bağlılıklarını ikiye katlamışlardı.
Piyasanın ve bireyin ideolojisi olan çoğulculuk liberallerin ve solcuların temel ilkesi artık. Radikalizm geriye çekildikçe çoğulculuk da yükseldi. Bu karşı konulamaz bir süreçti. Her çağ toplumla ilgili güçlü fikirler ortaya atamaz. Belki de farklı biçimler dâhilinde çoğulculuk, içinde yaşadığımız dönemin önerebileceği en iyi şeydir. Ne var ki yaşanan ricat şaşırtıcı bir ilerleme olarak takdim ediliyor. Sıradan değilse de aşina bir fikir olarak çoğulculuk son modern yaklaşımdır. “Kültür”le boyanmış ya da çokkültürcülükle vaftiz edilmiş olan çoğulculuk günümüzün mitolojisi hâline gelmiştir.
* * *
Çokkültürcülük edebiyatı, onun makul ve gerekli olduğuna dair ifadelerle yüklüdür. Şurası kesin ki çeşitli tarihlerin müfredatta ciddî bir yer bulması uygun bir durumdur; arzu edilen, her türden insanın çocukların okudukları hikâyeleri ve onların okullarda istifade ettikleri kitapları popülerleştirmesidir. Öğrencilerin siyah bilim insanlarının, Yahudi gangsterlerin ve kadın sanatçıların da olduğunu bilmeleridir. Bizim talebimiz, müfredatın tarihin ve toplumun tüm karmaşık yönlerini yansıtmasıdır.
Bu projeler acil ve meşrudurlar. Oysa bunlar sadece hayatla ilgili broşürlere ve belgelere işaret eden yenilenmiş müfredatın ötesine geçen çokkültürcü tartışmanın bir hizbinden başka bir şey değildirler. Müfredat tartışmalarının dışında (ve bazen onun içinde) çokkültürcülük yönünü kolaylıkla yitirir. Soyut bir “kültür ve biçimci bir “çoğulculuğun” hükmü altındaki çokkültürcülük, toplumsal ve ekonomik gelişmelerin oldukça gerisinde kalan bir dizi programın ve anlayışın türemesine yol açar. “Derrida ve Foucault’ya atıfta bulunan “kültürel kimlik”le ilgili yüzlerce makale seçtikleri başlıkların çok az hakkını verir. Amerikan toplumunun bir dizi farklı “kültür”den müteşekkil olduğunu söyleyen o asılsız sayıltıdan yola çıkar.
Aksinin geçerli olduğu ihtimali üzerinde çok az tarihçi ve gözlemci durmuştur: dünya ve ABD çeşitlenmek yerine, giderek daha fazla tekdüzeleşmektedir. Kültürel çoğulculukla ilgili ciddî fikirler en azından kültürel homojenleşmeye ait merhametsiz güçleri dikkate almak ve şu soruları sormak zorundadır: “Tekdüzelik içinde çoğulculuk nasıl mevcut olabilir?”, “tekil bir tüketim toplumunda çoklu kültürlerin var olma ihtimali nedir?” Bu soruları sormak, kısmen onları cevaplamaktır da. Zira kültürel çeşitlilik ve toplumsal homojenlik tersten birbiriyle bağlantılıdır. Kültürel kimlik için yapılan çağrı, onun ölümüne dönük bir cevap olarak da gerçekleşebilir.
Gelişmiş endüstriyel toplumun etkin homojenleştirici güçlerine karşı durma konusunda hiçbir grup muktedir değildir, zaten çok azı da bu konuda isteklidir. Afro-Amerikanlardan Elenik Amerikalılara kadar tüm Amerikalılar aynı ürünleri satın alırlar, aynı filmleri izlerler, aynı TV kanallarını takip ederler, aynı eylemler içine girerler, şu veya bu şekilde başarı yönünde aynı arzuları duyarlar. Pazarlama açısından bakıldığında bu gruplar, müzik ya da spor gibi konularda farklı tüketici profilleri çizerler, ancak bu profiller temel kimi kimlikler meydana getirirler. Gruplar arasındaki tüm farklılıklar gözden kaybolmaz; bu açıktır. Ama bunlar kademeli olarak çöküşe geçer. Tam da bu nedenle sözkonusu farklılıklar bireylerin giderek artan önemini varsayarlar. Kendi köklerini fetişize eden, kökü olan değil, köksüz olandır.
Tam da çöküşe geçtiği dönemin ortasında etnik kimliğin yeniden dirilişi çokkültürcülüğün dogmatik yorumcuları için iyi bir haber olabilir ama göç ve asimilasyonla ilgilenen tarihçiler için bu yeni bir şey değildir. Hayli takdir toplamış bir göç tarihçisi olan Marcus Lee Hansen, tam da bu konuyla ilgili genel bir “yasa” formüle eder. Hansen, “üçüncü nesil çıkarların genel ilkesi” olarak nitelediği bu yasayı “oğlun unutmak istediği, torunun hatırlamak istediğidir.” vecizesi ile özetler.
Hansen’e göre, ilk nesil göçmenlerin sırtında “maddî kaygılar”ın yükü vardır ve geldikleri yerin eski kültürüne pek fazla ilgi göstermezler. Amerika doğumlu olmaları yüzlerine vurulan oğulları ve kızları ise kendilerine yabancı gelen eski dilden, dinden ve aile geleneklerinden kurtulmak isterler; onlar “nisyan siyaseti”ni benimserler. “Yabancı bir nesle mensup Yankileştirilmiş bir kişiden daha Yanki hiçbir şey yoktur.”(63) Bir sonraki üçüncü nesil kendi kökleriyle ve ortak mirasla gurur duymayı hatırlar. Bugünkü ifade ile üçüncü nesil kültürel kimlik, onun dirilişi ve çokkültürcülükle ilgili coşkunluk için gerekli yakıtı temin eder.
1937’deki formülünden itibaren Hansen’in “yasa”sı dikkatleri üzerine çekmiş ve kapsamlı bir biçimde eleştirilmiştir.(64) Birçok yönden Hansen’in argümanı oldukça basittir. Zira o göçe ait şu özelliğin yerinde olduğu kanaatindedir: gerçek bir çöküş sürecinde kültürel kimlik yeniden doğmaktadır. Geçmişleriyle gururlanmak ve onu hatırlamak isteyen oğullar ve kızlar üçüncü nesil Amerikalılardır; bunlar Amerika’da doğmuş ve burada eğitim almışlardır; bu nesilde artık herhangi bir “aşağılık hissi”ne yer yoktur.
Amerikan kimliklerine olan güveni, belki de ona uyum göstermesi, bu neslin geçmişi kendince işlemesine imkân verir. Sözkonusu nesil millî ya da etnik kimliğini gururla taşır, iyi ama bu ne ifade eder? Bu nesil de asimile edilmiştir, o, büyüklerinin dilinden, geleneklerinden ve pratiklerinden mahrumdur. Polonyalı Amerikalılar Lehçe konuşmazlar. Afro-Amerikanlar Afrika hakkında çok az şey bilirler. Bu, bugünkü çokkültürcülerin bilmedikleri ya da bilmek istemedikleri bir gerçektir. Açık bir dille ifade etmek gerekirse, çokkültürcülük asimilasyonun karşıtı değil, onun ürünüdür.
Birçok çokkültürcü, beyanlarını “eritme potası” ve asimilasyonla ilgili alışıldık reddiye ile süslerler, ancak yakından bakıldığında bu terimlerin ilgili argümanları sorgulanır kıldığı görülür. Nathan Glazer ve Daniel Moynihan’ın 1963 tarihli Beyond the Melting Pot (Eritme Potasının Ötesinde) açıktan şu tespiti yapar: “Mesele şu ki eritme potası (…) hiçbir vakit gerçekleşmemiştir.”(65) Alıntı yapmak kolay, oysa ifadeye ve anlama ilişkin daha dikkatli bir inceleme bize tersinin makul olduğunu gösterir: Eritme potası gerçekleşmiş ve hâlâ gerçekleşmektedir.
Esasında Glazer ve Moynihan ifadelerinde açıktır: onlar Amerikan toplumunda “farklı dillerin, geleneklerin ve kültürlerin” varlığını sürdürdüklerini ya da çoğaldıklarını kastetmezler; tüm bu unsurlar üçüncü nesil için “kayıp” konulardır. İkili, belirli mesleklere ve coğrafî bölgelere yoğunlaşan birer çıkar ve baskı grubu olarak New York siyahlarına, Yahudilere ve İtalyanlara atıfta bulunur. Refah ya da eğitim gibi konularda oluşturulmuş mahalle birliklerini ve politik konumları incelemek suretiyle Glazer ve Moynihan etnik kimliğin varlığını sürdürdüğüne kanaat getirir. Bir yandan da bu grupların özel kültürel bileşkelere sahip oldukları fikrini inkâr eder. İkiliye göre etnik bloklar temelden farklı politik görüşler öne sürmezler. Aksine New York’taki etnik gruplar belediye seçimleri gibi politik hayata ilişkin ana yönelime duhul ederler.
Altmışların başında kaleme alınmış diğer bir klasik çalışma, Milton M. Gordon’ın Assimilation in American Life’ı (Amerikan Hayatında Asimilasyon) New York şehrinden daha geniş bir alanı dikkate alır ve benzer bir sonuca ulaşır. Etnik kimlik şaşırtıcı biçimde “dayanıklı”dır; Gordon burada sadece kültürel değil, sosyolojik açıdan bir değerlendirme yapmaktadır. Mutfak kültüründe, rekreasyon modellerinde, yer isimlerinde, konuşmada, bina mimarîsinde, sanatsal ilham kaynaklarında ve belki de birkaç alanda daha yaşanan küçük değişikliklerin ötesinde” Gordon’a göre, “Amerika’da kültürleşme nesiller üzerinde karşı konulmaz bir zafer elde etmiştir.” Kültürleşmenin engellendiği alan sosyolojiktir. Gordon’a göre bu, her bir etnik, dinî ve millî grubun kendi komite, kulüp, örgüt ve kurum” şebekesine sahip olduğu anlamına gelir.(66)
Gordon, “kültürel çoğulculuğun” karşısına “yapısal çoğulculuğu” çıkartır. Yapısal terimi Gordon’ın ifade etmediği çoğulculuğa ait yoğunluğa işaret ederek, yanlışa sevk edici bir niteliğe sahip olabilir. Gordon’a göre gruplar kültürel düzlemde değil, dostluk modelleri ve birlikler arasındaki çizgiler aracılığıyla ayrışırlar. “Yapısal” ayrışma kültürel ayrışmaya dayanmaz. Siyahlar siyahlarla takılırlar ve siyah kiliselerinde ibadet ederler; Yahudiler Yahudilerle takılırlar ve sinagoglarda ibadet ederler. Bu, sözkonusu grupların farklı kültürleri temsil ettiği anlamına gelmez. Ya da Gordon’ın tespit ettiği üzere, “aralarındaki kültürel farklılıklar kademeli olarak azalıp, hattâ önemli ölçüde yok olduğu koşullarda bile ayrı grupların varlıklarını sürdürmeleri muhtemeldir.”(67)
1981’de sosyolog Stephen Steinberg kimi katı ifadelerle yüklü, The Ethnic Myth (Etnisite Efsanesi) isimli bir kitap yayımlayarak, etnik kabarış ve kültürel kimlikle ilgili bahisleri değerlendirir.
“Bu kitapta geliştirilen tez, etnik dirilişin on dokuzuncu ve ilk dönem yirminci yüzyıl büyük göç dalgalarında yer almış etnik grupların ‘ölüm öncesi aldığı nefes’ olduğudur.” Yani buradaki diriliş, etnisitenin gerçek anlamda yeniden canlanmasına değil, etnik kültürlerin dumura uğramasına ve etnik cemaatlerin çöküşüne ilişkin bir belirtidir. Tarihsel bir perspektife yerleştirildiğinde dirilişin, muhtelif neslin oluşumunda rol oynayan eğilimlerin terse çevrilmesi muhtemel olmadığından, çıkışından itibaren lânetli olduğu görülür.
Diğer ölçülü yorumcular gibi Steinberg’e göre de kültürel ve etnik gruplar Amerikan toplumunun homojenleştirici gücüne karşı ayakta duramazlar. “Giderek kültürel değerler ve hayat tarzları -bir yandan kitlesel medya ve popüler kültür, diğer yandan evrensel değerlere bağlı eğitim kurumlar gibi- etnik çevreye yabancı etkiler tarafından biçimlendirilirler.” Geriye kalan, zayıf ve sembolik bir etnisitedir.(68) Etnisite Efsanesi’ne yazdığı yeni önsözde Steinberg, ırk ve etnisite ile ilgili “efsaneler ve yanlış anlamalar”ı dağıtma konusunda “kitabın yaptığı nihaî hata” karşısında üzüntülerini bildirir. “Sözkonusu ideolojik akımlara karşı çıkmak yukarı doğru yüzmek gibidir -başlangıçta bir enerji patlaması yaşanır, ilerleme kaydedilir ama akıntının gücüne kaçınılmaz olarak teslim olunur.”(69)
Diğer bir sosyolog Richard D. Alba da asimilasyonun karşı konulmaz güçlerini belgeler. Konuşulan dillerin, meskûn mahalleri ve yabancılarla evliliklere ait fihristi kullanmak suretiyle Alba, “etnik farklılıkların toplumsal temellerinin Avrupalı ecdada mensup Amerikalılarca aşındırılmıştır. (…) Görece yaşlı ve daha etnik olan nesiller yerlerini ortalama olarak daha az etnik olup daha az etnik bütünsel gruplar oluşturan çocuklarına ve torunlarına bırakmışlardır.”(70) tespitinde bulunur. Bu tespitin hiçbir noktası çürütülemez.
Diğer araştırmacılar yeni göçün İngilizcenin durumunu tehdit ettiği gerçeğini göz ardı ederler. Sosyal bilimci Geoffrey Nunberg, “Esasında yakın dönemde göç edenler, kanıtların da gösterdiği üzere, ilk dönem göçmen nesillerinden daha hızlı ve daha büyük bir coşku ile İngilizce öğreniyorlar.” diye yazmaktadır. “Müdafilerine çokkültürcülük ne ifade ediyorsa etsin, o İngilizcenin millî ortak dil olarak kabulünün reddini elbette ihtiva etmez.” Örneğin, yeni isimler yeni gelen Hispaniklerin “sadece İngilizcede ustalaşmakla kalmadıklarını, ayrıca ebeveynlerinin dilini ve kültürünü reddettiklerini göstermektedirler.(71)
Esasen bu basit ve belki de hoş olmayan gerçekler çokkültürcülükle ilgili gevezelikler içinde yorumsuz kabul görürler. ABD’nin giderek daha fazla çok dilli olması sözkonusu değildir. Diğer toplumlar kadar tek dilli bir yapı arz etmektedir. Kallen’ın o ünlü örneğine bakarsak, gayet uyumlu ve ayrışık bir toplumdan müteşekkil olan İsviçre iki ve üç dili ortak kullanmaktadır. Diğer yandan ABD’de ise yabancı diller alanında giderek daha az sayıda öğrenci yeterlilik belgesi almaktadır.
Amerikan müfredatına şiddetle itiraz eden çalışması, Tourists in Our Own Land’de (Ülkemizdeki Turistler) ABD Eğitim Departmanı görevlisi Clifford Adelman, dil çalışmalarındaki ani gerilemeyi belgeler. Bu noktada bir coşkulu bir çokkültürcünün telâşa kapılması beklenebilir. Her şeyden önce dil ve kültür birbirini yaşatan unsurlardır. Ancak bu iki unsurdan nadiren bahsedilir. “Çokkültürcülük ve kültürel çeşitlilikle ilgili günümüz tartışmalarında yerli dilleri ve dillerin idamesi ile ilgili çok az şey işitiyoruz.” diyen Adelman, İngilizceyi anadili olarak konuşanların ikinci bir dil öğrenerek başka bir kültüre nüfuz etmemelerinden şikâyet eder. Adelman, başka bir dil öğrenmeyen insanların turistten başka bir şey olamayacağını söyler.(72) Farklı ifadelerle söylemek gerekirse, çok az sayıda Amerikalının yaptığının aksine, başka bir dil öğrenmemek, Afrika’yı Kwanzaa, Almanya’yı Oktoberfest üzerinden öğrenmek gibi bir şeydir.
Amerikanizasyonun kaçınılmaz güçleri, tüm grupların aynı başarı ile iştirak etmelerini güvence altına almamaktadır. Irksal ya da etnik adaletsizlik yüzünden dışarıda bırakılanlar zorunlu olarak farklı bir kültür meydana getirirler. Istırap bir kültür doğurmaz. En iyi niyetleri ile 1959’da takdim ettiği sefalet kültürü terimi ile antropolog Oscar Lewis, Meksikalı ailelerin yaşadıkları yaygın yoksulluğu izah etmeye çalışır. Ömrü boyunca sosyalist kalan Lewis, antisemitizm korkusu ile Lefkowitz olan ismini değiştirir. Beş alt başlığı olan Five Families (Beş Aile) isimli kitabındaki “The Anthropology of Poverty” (Sefaletin Antropolojisi) başlığı yayımlandığında “Mexican Case Studies in the Culture of Poverty” (Sefalet Kültüründe Meksika Vaka İncelemeleri) olarak değiştirilir. Kitap ve “sefalet kültürü” ifadesi zamanla popülerleşir; ancak eleştirmenler, sefalete yol açan ekonomik koşullar yerine özgün kültürel özelliklere işaret ettiği için Lewis’yi kınarlar.(73)
Gene de “bu yaklaşım eşsiz bir başarı elde eder; “kültür”ün ekonomik içeriğine çok az kulak verilir. Antropolog Charles A. Valentine’in birkaç yıl önce ifade ettiği üzere, toplumun kültürle ya da altkültürle ilişkisine çok az dikkat çekilir. “Bu meselelerin halledilmesi oldukça gecikti, zira millî ve milletlerarası hayatın her noktasında ‘kültürler’in keşfedilmesi entelektüel açıdan oldukça havalı bir işti.” Mantık ya da gözlem açısından toplum ya da kültür dışında bir “altgrup” meydana getiriliyor. İyi de burada kesin olan nedir? Geniş bir çerçeveden bakılmadığında, her bir grup ayrı bir evrende yaşıyorsa, ayrı tutulanlar efsaneleştirileceklerdir.(74)
Dikkatli bir gözle bakanlar için ayrı kültürlerin o kadar da ayrı olmadıkları açıktır. Philadelphia’daki fakir siyah çocuklarla ilgili kışkırtıcı kitabı On the Edge’te (Eşikte) Carl H. Nightingale, bu çocukların onları savunmasızlıklarından yakalayan tüketim toplumuna giderek teslim olduklarını tespit eder. Öncelikle onlar toplum dışı tutulmuşlar ve aşağılanmışlardır; bu çocuklar, belirli markaların, altın zincirlerin ve Amerikan başarısının nişanesi olan pahalı otomobillerin fanatik hayranları hâline gelmişlerdir.
“Mümkün olan en kısa sürede bu çocuklar break dansçı ekibin bir parçası hâline gelmek isterler. Henüz beş veya altı yaşındayken mahalledeki birçok çocuk, Gucci ve Evan Piccone’dan Pierre Cardin’e, Mercedes’ten BMW’ya, yetişkinlere has lüks hayatın temel ilkelerini ezbere okuyabilirler. (…) On yaşından itibaren çocuklar Nike ve Reebok gibi spor ayakkabıların cazibesine bütünüyle kapılmaya başlarlar.” Ardından repçiler ve torbacıların etkisi altına girilir. “Her yerde bulunabilinen rep kasetleri” eski soul ve R&B hitlerini hiçbir vakit karakterize etmemiş olan bir kazanma ve tüketme meşgalesini gösterir. “Yereldeki torbacıların cazibesi (…) cazip tüketim ustalığı ile birlikte, siyah olmanın yüceltilmesinden kaynaklanır.” Nightingale, “tüketim tutkusunun fakir şehirli Afro-Amerikan çocuklarının duygusal ve kültürel hayatına tahrip edici sonuçlar doğurarak sızdığı” sonucuna ulaşır.(75)
Hiçbir grup kültürden mahrum olduğunu duymak istemez ama mesele de bu değildir zaten; aksine mesele, muhtelif kültürlerin birbirlerinden ve hâkim Amerikan kültüründen neden farklı olduklarıdır. Örneğin Melville’den Herskovits’e oradan Sterling Stuckey’ye kadar sayısız akademisyen, Afrika hikâyelerinin, şarkılarının ve dillerinin Amerikalı siyahların pratiklerinde yaşamayı sürdürdüklerine ilişkin bir yığın belge toplamıştır.(76) Bu hayli geçerli ve değerli bir gayrettir, ancak bugün Afro-Amerikanların farklı bir kültür teşkil ettikleri anlamına da gelmez -aynı tespit, İtalyan Amerikalılar, Japon Amerikalılar ve Yahudi Amerikalılar için de geçerlidir.
En marjinal ve esneklikten uzak olanlar hariç hiçbir grup, Amerikan toplumunda ayrı bir kültür olarak hayatta kalamaz, hatta bunu istemez bile. Bu tarz gruplar hayatta kalırlar fakat çokkültürcülük dâhilinde çok küçük bir rol oynarlar, zira bunlar içerilmekten çok dışarıda tutulmak isterler. Örneğin Amişler, çokkültürcülük tartışmalarında nadiren yer bulurlar; bunun nedeni, onların küçük bir grup olmaları değil, ana akımın çok dışında olmalarıdır. Ancak dışarıda olmaları, çoklu kültürlerin şu veya bu şekilde aynı şeyleri istediğini söyleyen çokkültürcülüğün dile dökülmeyen uyumluluğunun altını çizer. Diğer Amerikan kültürlerinin aksine Amişler, elektrik, otomobil ve en modern tüketim mallarını kullanmayı reddederler; büyük ölçüde kendilerinin diktikleri kıyafetler yüzyıl boyunca çok az değişmiştir. Bu topluluk alabildiğine endüstri öncesi, komüniteryan bir topluluktur.
Dışarıdan gelen birçok insan bu durumu oldukça ilginç bulabilir, bundan fazlası da olmaz zaten. Bir Amiş uzmanına göre turistler Amişleri görünce büyülenmekte, akademisyenler onların akıl sağlıkları ve içinde yaşadıkları çevresel koşulların sessizliği konusunda çığırtkanlık yapmaktadırlar. “Bu türden övgülere rağmen ziyaretçilerin çok azı teknolojik avantajları geride bırakıp Amişlerin hayatındaki kolektif nizama teslim olmaktadır.”(77) Amişlerle birlikte yaşamış olan Randy Testa’ya göre, “Amiş olmak bir hayat tarzı değildir.”:
“Ben Amiş olmayı hiç istemezdim. Olamam da. Bir insan Katolikliğe ihtida edebilir ve ikinci el araba satıcısı, yatırım bankacısı ya da bir güzellik salonu sahibi olmayı da sürdürebilir. Bu mesleklere Amiş toplumunda rastlanmaz. (…) Amiş olmak bir iman meselesidir ve her şeyi bütünüyle kuşatan bir yaşama biçimidir. İyi ya da kötü, Amiş olmak, dünyevî olanı geride bırakmak demektir.”(78)
Amerikanizasyonla ilgili basit gerçekler kültürel çeşitlilik fikrini üretenleri pek de şaşırtmaz. Kallen’ın seksen yıl önce formüle ettiği biçimiyle “kültürel çoğulculuk”, baskıcı Amerikanizasyon karşısında kültürel kimliği muhafaza etmek yönünde ortaya konulan cüretkâr bir çabadır. Oysa mesele bunun da ötesindedir: o kültürel uzlaşmaya doğru atılan kaçınılmaz bir adımdır.
Silesya’da doğan Kallen, ortodoks bir haham olan babası tarafından ABD’ye getirilir. Sekiz evlât içinde en büyüğü ve tek erkek çocuk olan Kallen’dan beklenen, babasının hahamlılığını sürdürmesidir. Oysa “katı” ve otoriter” bulduğu babasının o acımasız mütedeyyin dünyası Kallen’a itici gelmektedir. “Ondan hiç hoşlanmazdım.” diyen Kallen düzenli olarak evden kaçar. Sadece bir kez, o da babası ölüm döşeğindeyken, isteksiz de olsa, övücü bir ifade kullanacaktır onun hakkında: “(O) çevresine hiçbir tavizde bulunmamış, eski Yahudi okuluna mensup son kişidir.”(79)
Kallen, “Yahudiliğin çevresine tavizde bulunmasını, genel teamüle uygun hareket etmesini ve Yahudi olarak yaşamayı bırakmadan, “laik, hümanist, bilimsel ve endüstriyel ekonomiye uyumlu olmasını ister.” Kallen ve Afro-Amerikan Alain Locke gibi onun “kültürel çoğulculuk” programına iştirak eden diğer isimler arzuladıklarından daha fazla başarılı olurlar. Bugün kültürel çoğulculuk, çokkültürcülük ve kültürel çeşitlilik gibi terimler Amerikan hayatında farklı hayatlar değil, farklı hayat tarzları tasarlarlar. “Farklı” kültürler aynı Amerikan başarısını düşleyip planlarlar ve kimi zaman bu başarının keyfini çıkartırlar. Haberlere kulak vermeyenler, sadece çokkültürcülük ideologlarıdırlar.
* * *
Ekonomik ve sosyolojik analizlerin yokluğunda kültürel yaklaşımlara yönelik abartı, kültürlerin temelde farklı olduğu önermesi, asimilasyon ve homojenleşme güçlerinin dikkate alınmasındaki hata ya da beceriksizlik, her türden politik görüş ve seçenekten yoksun olmak, tümü birden, günümüzdeki çokkültürcülük tartışmalarını karakterize eden hususlardır. Ya tüm gruplara saygı duyulması gerektiğine ilişkin benzer (ve değerli) duyguları takdir eden ya da yıkıcılığın hiçbir temele sahip olmadığı yalanına sarılan bir tür siyaset türemektedir.
Yakın zamanda oluşan toplam liberal çokkültürcülüğün mahcup ve solgun kavramlarını örnekler. Multiculturalism(Çokkültürcülük) yazarları, kültürlerin temelde çelişkili olduğunu varsayarlar ve liberalizmin çelişkili taleplerle nasıl uzlaştığı üzerine kafa patlatırlar. Kitap, saygın bir liberal felsefeci olan Charles Taylor’ın “Kabul Siyaseti” isimli makalesi etrafında döner. Taylor’a göre, “kabul” sadece başkalarına borçlu olduğumuz bir nezaket değil, hayatın “ideolojik” olduğu gerçeğine bağlı “hayatî bir insan ihtiyacı”dır. Bizler kendimizi başkalarıyla kurduğumuz temaslar aracılığıyla tarif ederiz. Ne yazık ki “modern çağla birlikte” kabul ihtiyacı sıklıkla tatmin edilmemiş bir şey olarak kalır. “Kabul edilmemek” saygısızlıktan daha fazlasını ifade eder. “O, insanda ağır bir yara açar ve kurbanlarının sırtına öznefretin felce uğratıcılığını yükler.”
Bu durum zamanla daha da kötüleşir. Klasik liberalizm, kabulü sınıfsal, cinsî ya da ırkî farklılıkları göz ardı etmek için ele alır. Ne yazık ki eşitlik ilkesi, Taylor’ın, kökleri Rousseau ve Herder’e dek uzanan “otantiklik çağı” fikri üzerinde yükselen “farklılık siyaseti” olarak adlandırdığı yeni bir fikirle ya da ihtiyaçla çatışma içine girer. Taylor’a göre otantiktik, “İnsan olmanın kesin bir yolu varsa o da benimyolumdur.” anlayışıdır. “Benim hayatımı bu şekilde yaşamam isteniyor. (…) Kendime dürüst olmam, kendi özgünlüğüme dürüst olmam demektir.” Taylor, ana liberalizm akımının armağan ettiği “eşit kabul” fikri ile çokkültürcülüğün altını çizdiği “otantiklik” anlayışının ihtiyaç duyduğu özel kabulü uzlaştırmanın yollarını arar.
Taylor bu cevizi kemirmekten mutludur: klasik liberalizmin eşitlikçiliği, özgül kültürler için özel bir kabul talep eden çokkültürcülükle nasıl uzlaştırılabilir? Ama Taylor, kabuğun içindeki meyveye ulaşmak için ciddî meseleleri örtbas eder. Yeni başlayanlar için sormak gerekirse, otantiklik nedir ve nasıl elde edilir? Taylor’a göre “otantiklik” çokkültürcülüğü teşkil eden farklılıkları hayatta tutar ama Taylor bir yandan da Avrupa’nın ünlü varoluşçularından Martin Heidegger gibi ilgili kavramı efsaneleştirir. Aklı başında olan bu Kanadalı felsefeci zamanla bulanık fikirlere sahip Heidegger’ciler takımına katılır.
The Jargon of Authenticity (Otantiklik Jargonu) isimli çalışması ile Heidegger’cilere karşı giriştiği polemiğinde T. W. Adorno’nun da ifade ettiği üzere, “otantiklik” müphem bir kavramdır; bu kavram, hiçbir vakit sahip olmadığı bir hikmete sahiptir. Terim, maneviyatı ve kökleşmişliği hatırlatarak efsanevî, biçimsel ve boş bir yöntemi varsayar. Bir kişinin “otantik” olup olmaması neye bağlıdır? Nesnelliğin safra niyetine atıldığını söyleyen Adorno, “öznellik otantikliğin hâkimi hâline gelir.” diye yazar. Otantiklik anlayışı sonuçta totolojiyle sonuçlanır; benlik benliği meydana getirir. “İnsan ne ise odur.” diyen Heidegger, otantiklik inancının bir numaralı müdafisidir.(80)
Taylor’ın formülleri Heidegger’cilerin sahte hikmetinden mahrum olsa da onlar aynı mantığı ve jargonu paylaşırlar. “Otantiklik, kendimle, yani iç doğamla kurduğum bir tür temasın ahlâkî önemi ile bağdaşır. (…) Her bir sesimizin özgün olduğunu söyleyen özgünlük ilkesi ile tanıştırmak suretiyle öztemasın önemini büyük ölçüde artırır.” Otantiklik benliği efsanevîleştirir; en kötüsü o talimatları takip eder. Taylor’ın ifadeleri bile sözkonusu hilekârlığa ihanet eder. “Benim hayatımı bu şekilde yaşamam isteniyor.” İyi de kim istiyor? Otantiklik bir yandan radikal bir bireycilik öngörür, bir yandan da otantik olmayanı defetmek için soykütüksel tabloları gereksiz yere kullanır. Ondan mistisizmin ve polisin pis kokuları yükselir.
Bunun dışında Taylor, otantik bireyler fikrinden daha müphem bir fikir olan otantik kültürler fikrine kayar. Muhtemelen belirli otantik kültürler özel bir kabule muhtaçtır. Hangi kültürler için ne türden bir kabul sözkonusudur burada? Quebec ile ilgili sürekli atıfta bulundukça sis çöker. Birçok yorumcu gibi Taylor da şu tespiti yapar: “Tüm toplumlar giderek daha fazla çokkültürlüleşmektedirler.” Sanki bu, tartışmasız kabul edilmesi gereken bir gerçekmiş gibi takdim edilir. Devamında neye atıfta bulunduğu ya da aralarındaki farkların ne olduğu konusunda bir izahat verme zahmetine girmeden, çoğunluk kültürünün azınlık kültürünü tehdit ettiğini söyler. Quebec’in farklı bir kültürü temsil edip etmediği bile tartışmalı bir husustur. Burada hâkim olan dil Fransızca’dır, ancak sormak gerekir: bir dil tek başına kültür meydana getirir mi? Birçok tarihçinin fikrine göre pek değil. Eric Hobsbawm’a göre, “dil kültürel toplulukları ayırmak için kullanılabilecek yegâne ve öncelikli tek yol değildir. Polonya ya da Belçika’daki bağımsızlıkla ilgili politik iddiaların temeli dil değildir. (…) Ayrıca Britanya’daki İrlanda hareketi de dile yaslanmaz.”(81) Dil tartışmaları, iki kültürün çatışmasına zorunlu olarak işaret etmez. Eğer Quebec bağımsız bir millet olursa, bir gözlemcinin Montreal ve Toronto’nın farklı kültürleri temsil ettiği sonucuna varması mı gerekir?
Her halükârda Taylor başarısızdır. Hayatın “diyalojik” (çift mantıklı -ç.n.) olduğunu ve karşılıklı kabule ihtiyaç duyduğunu söyleyen anlayış tartışmasız içerilecek bir anlayış olamaz, ayrıca onaylanmaya da muhtaçtır. “Kabulden yoksun kalma bir tür zulümdür.” diyen anlayış, psikoloji diline mahsus bir söylemdir ve kültürlere bütün olarak uygulanan özsaygı gevezeliğine dair felsefî bir görüştür. İnsanları ezen, hangi anlama gelirse gelsin, “kabul yoksunluğu” değil, kötü bir işe sahip olmak, hatta işsiz olmak, çürüyen toplumlar, parçalanan insan ilişkileri ve sakatlanmış eğitimdir.
Gerçeklik, Taylor ve onun felsefe alanındaki meslektaşlarının tüylerini ürpertir. O, toplumdaki “homojenleşme” eğilimlerinden toplumsal gerçekliği değil, eşit haklar “kavram”ını türetir. Onun yorumcuları batonu alırlar ellerine ve tehdit altında olan ya da tehdit eden kültürler anlayışını yönetirler ama ayrıntılarda yetersiz kalırlar. Michael Walzer’e göre, hâkim kültür azınlık kültürlerini tehlikeye sokmaktadır. Walzer, “kimi milliyetler, toplumsal birlikler ya da kültürel cemaatler diğerlerine nazaran daha fazla risk altında” olduğunu söyler, bu ifade pek bir anlam ifade etmese de, cüretkâr bir üslupla kendi izahatına başlar: “Amerikan hayatına ait kültür destekleyicidir demek, ötekilerine nazaran bu hayat tarzına daha fazla destekleyicidir demektir.” Buradaki “demek” ifadesinin hiçbir değeri yoktur, bu bir yandan ilgili felsefecinin arsızlıkla gerçekleştirdiği yağmayı ifşa ederken, bir yandan da eski ders notlarını karıştırdığını gösterir.
Taylor ve meslektaşları gerçek çelişkilere işaret ederler. Ancak kabul, otantiklik ve kültürel özsaygı ile ilgili jargon suyu bulandırır. Bu kişiler şu veya bu şekilde kültürü neyin teşkil ettiği ve tekil bir toplumda çokkültürcülüğün ne olduğu hususunda kafa patlatmış insanlardır. Gerçekte bu isimler çokkültürcülük alanından kültürel farklılıklar, “hayat tarzları” ve hatta sanki bunlar aynıymış gibi, dünyayı görme biçimleri” alanına kaçmışlardır. Bu kaçış muhtelif yorumcuyu kadınları, hatalı kabulün çilesini çeken “avantajsız” bir kültür olarak takdim etmeye iter. Kadınlar ne tür bir kültür meydana getirirler? Bu kültür toplumdan topluma değişir mi? Bu aklı başında düşünürlerin zihinsel tembellikleri tartışmaların yayılmasına neden olur; tüm açıklığı ile mevcut olan gelişmiş endüstriyel toplumdaki kültürel farklılıkları yazmak, varlıkları müphem olan farklı kültürleri yazmaktan daha kolaydır.
Örneğin, kültürel farklılıkları resmedici birer unsur olarak Noel’e, Hanuka’ya(82) ve Kwanzaa’ya(83) bakılabilir; ama bunları Amerikan toplumundaki farklı kültürleri temsil eden birer unsur olarak ele almak pek olası değildir. Bu tatillere ilişkin daha cesur bir yaklaşım, bunların farklılıkları değil, benzerlikleri kaydettiği sonucuna varabilir. Anglo-Amerikan dünyasında Noel, daima popüler kutlamalara yol vermiştir. Oysa on dokuzuncu yüzyıldan beri alışveriş yapmak ve hediye değiş tokuş etmekten başka bir anlam ifade etmemektedir. Santa Claus’un kendisi hediyeler veren “rengârenk bir bileşim” olarak resmedilir. Tarihçi Leigh Eric Schmidt’e göre, “oyuncakçılar ve şekerlemeciler pazardaki çıkarlarına uygun olarak çocuklara yoğunlaştıkça Santa Claus’u kullanmanın yolunu açmışlardır.”(84)
Kısmen Aralık ayında başlaması nedeniyle pek de önemli olmayan Hanuka Yahudilerin önemli bir tatili hâline gelir ve Noel’in düştüğü tuzaklardan birine düşerek kendisinde olmayan hediye değiş tokuşuna tanık olur.(85) Kwanzaa eylemci siyah bir profesörün keşfidir, Afro-Amerikanlara Noel için bir alternatif sunmak amacıyla Noel ile Yılbaşı arasına yerleştirilir; ticarîleşmemesi öngörülüp sadece ev yapımı hediyelerin takas edildiği tatil zamanla piyasa güçlerince kuşatılır.(86)
Bu gerçekler otantiklik ve kabulle ilgili felsefî tartışmaya halel getirmezler. Taylor bu muamma ile boğuşarak şu sonuca ulaşır: “Eşit değerin kabulü için otantik olmayan ve homojenleştirici talep ile etnosantrik ölçütler dâhilinde kendi kendine set çekme arasında bir orta yol bulunmalıdır.” Bulunmalı tabiî ama Taylor sadece ikazda bulunuyor. “[Eşit değer] ihtimalinin bizden istediği, mutlak ve otantik olmayan hükümler değil, (…) sonuçta oluşacak birleşmelerdeki ufkumuzu yerinden etmesi gereken karşılaştırmalı kültür çalışmasına açık olmamızdır.”(87)
Politik felsefecilerde mahcup sonuçlara, kireçli bir dile ve boş kavramlara sıkça rastlanır; esasında onlar bu tip saçmalıklarda başarılıdırlar. Bu tip bir faaliyetten kurtulamazlar. Taylor’ın önde gelen yorumcuları onun makalesini coşkuyla ele alırlar. Johns Hopkins Üniversitesi felsefe profesörü Susan Wolf, “olağanüstü zengin” ve “fevkalâde” gibi ifadelerle memnuniyetini bildirir. Bu denli tahrik edici bir çalışma okumadıklarını söylerler. Derleme, kemik ve kaslardan yoksun bir liberalizm önerir.
Gene de Taylor ve liberal felsefeciler sola göre açık ve dürüst bir biçimde düşünürlerdir. Çokkültürcülük denizinde solcular iktidar, farklılık ve marjinalleşme gibi hususlarda uflayıp puflarlar; solcular, radikal ve dönüştürücü çokkültürcülükten dem vuran, sonu gelmeyen sayısız makale ve kitap kaleme alırlar. Yıkıcı olan, asla özgülleşmiş değildir oysa. Karşı-hegemonya, parçalanma ve tartışma gibi terimlerin biteviye tekrarlanması insanda kusma hissi uyandırır; yapı çökmesin diye bu terimler her cümlede bir biçimde kullanılır. Şikago Üniversitesi profesörü Homi K. Bhabha şu tespiti yapar:
“Kültürel farklılık, kutuplaşmaların ve çoklukların esneme payı olarak anlaşılmalıdır. (…) Kültürel yorum sürecinde doğan anlam ve değerlerin uyumsuzluğu, millî toplumun geçişsel alanlarında yaşamanın tanık olduğu şaşkınlığın bir etkisidir. (…) Bir aracılık biçimi olarak kültürel farklılık, azınlık söylemine ait stratejilere benzeyen bütünleyici yıkımın mantığına iştirak eder. Kültürel farklılık meselesi yan yana duran bilgi düzeni ya da pratiklerin dağılımı olarak çıkar karşımıza ve reddetmek yerine tartışılması gereken toplumsal çelişki ya da çatışmanın bir biçimini oluşturur. Toplumsal hayatın temsilleri ve konumlarının ayrışması, kültürler arası tartışma sürecinde üretilen ölçüsüz anlamlar ve hükümler aşılmaksızın kavranamaz.”(88)
Çokkültürcülükle ilgili radikal bir program bir hava kompresörüne tutturulmuş bir jargon olarak betimlenebilir. Yakın zamanda yapılmış bir derleme çalışma olan Mapping Multiculturalism (Çokkültürcülüğü Haritalamak) bahsi geçen türü kendince örnekler. Editörleri gerçek çokkültürcülüğün liberal asimilasyonu ya da çoğulculuğu aştığını tespit ederler; gerçek çokkültürcülük daha dirençli ve tehditkârdır. Derlemeyi hazırlayanlar, “talipler cemaatinden hakikî olanı seçmek için üç noktalı bir rehber önerirler.” İlk nokta, gerçek çokkültürcülüğün, sıradan çoğulculuktan çok, “cinsiyet, seksualite, (çeşitli etnisiteleri tek çatı altında buluşturma anlamında) yeni panetnisiteler ve Queer Ulusu (New York’taki gey eşcinsel hareketi) gibi yeni “uluslar”a dayalı tüm perspektiflere karşı “gayet misafirperver” olmasıdır. İkinci noktaya göre gerçek çokkültürcülük, hem ırk tabanlı grup kimliklerini hem de özcülük karşıtlığını onaylar. Son olarak “”dönüştürücü” çokkültürcülüğün derdi, “politik eşitlik”tir. “Gerçek çokkültürcülük, politik ve kültürel kapsama faaliyetine muhtaçtır, onun için iktidarın ilgili gruplar arasında paylaşılması gereklidir.”(89)
Bu zırvalığın izahı için tonlarca sayfaya gerek var. En iyi hâliyle bu tip çalışmalar daha fazla şey öneriyormuş gibi görünen liberalizme doğru kapaklanır. Eğer çokkültürcülük, “yeni perspektifler”e “açık” olmak olarak tarif ediliyorsa, o zaman buna çok az insan itiraz eder. En kötü hâliyle ilgili çalışmalar akılsız görecelikçilik olarak zuhur eden muhafazakâr kâbusunu temsil ederler. çokkültürcülük, tarihin yolunu harap eden her şeyi kucaklamak anlamına gelir; her ilişkiye kültür muamelesi yapılır ve Queer Ulusu gibi topluluklar bile “ulus” olarak etiketlenir. Mesele cinsiyet ya da “panetnisite”nin nasıl bir ulustan çok yeni bir kültür teşkil ettiğidir. Yazarlar bu konuda hiçbir şey söylemezler. Eleştirel düşünce kavramsal özene ve hassasiyete muhtaçtır; günümüzde bunun yerini tezahüratlar ve akademik süslü laflar almıştır.
Çokkültürcülüğün ırksal ve ırksal olmayan grupların eşitliği ile (konuşma dilinde özcülük karşıtlığı ile) anlamlı olduğunu söyleyen tespit, eski bir aldatmacaya dayanır. Eğer üstesinden gelemiyorsanız, her ikisinden söz ediniz. Oysa meselenin özü, politik iktidar ve eşitlik talebidir. Eşitlik temelinde orduda daha fazla kadın bulunmasını, hükümette daha fazla Afro-Amerikan’ın yer almasını ya da daha çok sayıda Latin Amerikalının polis olmasını talep etmek mümkündür, ancak bunun çokkültürcülükle ne ilgisi vardır?
Çokkültürcülükte belli bir dinamizmin olduğu varsayılır ama bu konuda pek izahatta bulunulmaz. Bireyler, farklı kültürlerin taşıyıcıları olarak çıkarlar ortaya. Muhtemelen siyah bir hukuk profesörü gibi siyah bir polis de siyah olmayan meslektaşının kültüründen farklı bir kültürü temsil eder. Çokkültürcüler yanlış genellemelere giderlerken, bir yandan da onları imha ederler. Sanki Adolf Hitler ve Anne Frank aynı Avrupa’yı temsil ediyormuş, homojen bir Avrupa mevcutmuş gibi “avrupamerkecilik” gibi terimlere karşı çıkılır.(90) Bu, aynı zamanda tam olarak tarihsel değildir de. Klasik edebiyat uzmanı Karl Galinski’nin yazdığına göre, grekoromen dünya, avrupamerkezci olmak şöyle dursun, tüm Akdeniz’i, Kuzey Afrika’yı, Mısır’ı, Yakın Doğu’nun önemli bir bölümünü ve kısmen de Ortadoğu’dan Afganistan’a oradan İndus Vadisi’ne uzanan bölgeyi ihtiva eder.”(91)
Bunların hiçbirisi önemli değil. Ana hedef iktidardır, güçlendirme, meslekler ya da kaynaklardır. İktidar çağrısı özellikle çokkültürcülükle birlikte, kulağa radikal ve ciddî bir konuymuş gibi gelir. Esasında vizyonsuz ya da programsız bir iktidar hiçbir şey ifade etmez. Bu, belirli insanların daha fazla yetki ve nüfuz elde etmesine dönük bir taleptir. Kadınların ya da Afro-Amerikanların muhtelif alanlarda artan temsiliyeti eşitlik adına açıktan savunulabilir. Bu hedef arzulanır oldukça çokkültürcülüğe görece daha az işaret eder ve yıkımdan ise hiç söz etmez. Siyah belediye başkanları farklı bir kültürü mü temsil ederler? Ya da kadın yüksek mahkeme hâkimleri? Ayrıca temsil etmeleri gerekiyor mu? Retoriğin üzerindeki örtü çıkartılıp atıldığında iktidar çağrısının ve onun bozuk psikolojik biçiminin çokkültürcülük adı altında birleşme siyaseti güttüğü görülür. Herkes aynı eylemden daha büyük bir pay almak ister.
Partizanlar devrimci retoriğin ateşini elbette ki harlayacaklardır. Müfredatın ve ders kitaplarının yeniden düzenlenmesine yönelik makul öneriler yanında çokkültürcülük talebi çok az şey ifade eder. Örneğin Ted Gordon ve Wahneema Lubiano isimli iki profesör, farklı kültürlerin ya da çeşitli grupların açığa çıkarılması ile ilgili faydalı bir çalışmanın ötesine giden bir çokkültürcülük talep etmektedir. Gordon ve Lubiano’ya göre, “çokkültürcülük, bilgiyi örgütleyen ve eşitsiz güç farklılıklarını besleyen yolların yeniden düşünülüp inşa edilmesine ihtiyaç duyar.” Bu, “dönüştürücü çokkültürcülükle ilgilenen bizim gibi insanların onun hâkimiyet içinde tutulamayacağı hususunda ısrarcı olmaları gerektiği anlamına gelir.”
Kuşkulu bir İngilizce kuşkulu bir siyaseti yansıtır. Çokkültürcülüğün “hâkimiyet içinde tutulamaması” ne demektir? Bu bir devrim çağrısı mı? Yıkımdan mı söz ediliyor? Açık değil. “Azınlıklara mensup insanların üniversite yönetim zincirinin tüm halkalarında bulunması önemlidir. Onların siyaset üretiminin her aşamasında var olmaları gerekir.” “Dönüştürücü çokkültürcülük” üniversitede çalışan işçilerle onların ırkî, cinsî ve sınıfî yapıları arasındaki ilişkilere hitap etmelidir.”(92)
Alabildiğine ortak olan bu konumlar sınırsız efsaneleştirme becerisine ihanet ederler. Siyaset üretimine iştirak etmek devrimci çokkültürcülüğü meydana getiren şeydir. Muhtemelen “bilginin örgütlenmesi”ne karşı çıkmak arzu edilir bir husustur, ancak iyi de bu ne demektir ve kültürel çoğulculuğun bununla ilişkisi nedir? Radikal çokkültürcülüğün diğer yorumcuları gibi Gordon ve Lubiano da, doğası gereği hâkimiyeti ve hiyerarşiyi yıkıma uğratan şeylermiş gibi azınlıklara ve batılı olmayan bilgiye belli belirsiz atıfta bulunur. İyi de nasıl? Çin kültürü hiyerarşinin altını mı oyuyor? Ya da Hinduizm?
Üniversite çalışanları ile kurulan ilişkileri geliştirmek ve azınlıkların imkânlarını artırmak da arzu edilir bir şeydir, ancak bunların çokkültürcülükle ne ilişkisi vardır? Üniversite işçileri farklı kültürleri mi temsil ederler? Lubiano ve diğer destekçilerle birlikte çokkültürcülük arzu edilen bir sembol hâline gelir. Lubiano’ya göre, “radikal çokkültürcülük, barınma ihtiyaçları yerine, yüksek askerî teknoloji araştırmaları, savunma bakanlığı anlaşmaları ya da patlayıcılarla ilgili alınan kararları etkilemek gibi kimi gayretleri içerebilir.”(93)
Hâkimiyet, hegemonya ve farklılıkla ilgili laf cambazlığı geride kaldıkça bu siyaset, üniversite bürokrasisinin ya da şirket dünyasının bir parçası olmak gibi pek de devrimci olmayan bir talep bağlamında atamalar ve mesleklerle tarif edilir hâle gelir. Görece daha yavan ifadeler kullanan radikal çokkültürcülerin isteği, örgütlerine daha fazla insan katmaktır. Bu tümüyle anlaşılır bir konudur, ancak radikal değil, tümüyle politik bir meseledir ve devrimden ziyade himaye önerir.
“Marjinalleşme” tartışmaları çoğunlukla yerini kötü niyete bırakır. Amişlerin ya da Hasidik Yahudilerin marjinalleştiği pekâlâ söylenebilir, ama bu unsurlar kendilerini marjinal görmemekte, ya bu durumu önemsememekte ya da dert etmemekte, genel olarak ana akıma dâhil olmaya karşı çıkmaktadırlar. Diğer taraftan radikal çokkültürcüler, postkolonyalistler ve diğer modern teorisyenler marjinaliteye karşı hayranlıklarını açıktan ya da örtülü olarak bildirmekte ve ana akıma bağlanmayı hedef olarak belirlemektedirler. Marjinalleşme konusunda uzman olan bu isimler onu piyasa değerine göre ele alırlar. Fakir olup dışarıda tutulan insan zengin olmayı ve içeriye dâhil olmayı ister ama bu neden çokkültürel ya da yıkıcı olsun? Örneğin Yerli Amerikalılarla ilgili çalışmalar yapan bir çokkültürcü yazar avrupamerkezci eğitimin eğitsel emperyalizmini kendince kınar. Yerlilerin gelenekleri, Avrupa-Amerikan üstünlüğünün “hâkim-üstün yapısı”na ve “toplumsal hegemonya”sına karşı kökleri ile meydan okuyordur. Kaliforniyalı bir profesör olan M. Annette Jaimes Guerrero’ya göre ise avrupamerkezcilik bugüne dek “etnisite, Amerikan yerlileri ve cinsiyet ile ilgili tüm çalışmalar”ı marjinalize etmiştir. Peki, ama ne yapmalı? Dağlara mı çıkalım? Ana akıma ait kurumları havaya mı uçuralım? Açık değil. “Amerikan yerlileri çalışmaları üniversite kürsüsü altında kabul gören bir disiplin olmalı, hatta kurumsal düzeyde daha büyük bir saygınlık elde etmelidir.”(94)
Bu da aynı şekilde temposunu hiç yitirmeyen bir tartışmadır. Etnisite çalışmaları marjinalleşmiştir; batı hâkimiyetini tehdit etmektedir. Sonuç? Batılı derebeylerin bize destek ve para vermelerini istiyoruz. Bir zamanlar devrimciler devrim yapmaya çalıştılar ya da çalışır gibi yaptılar; dünya ya da toplumla ilgili farklı bir görüşü savundular. Bugün ünlü radikal çokkültürcüler de bu görüşü büyük ofislere uyguluyorlar.
Saygın bir siyaset teorisyeni olan Nancy Fraser, radikal, hatta sosyalist bir çokkültürcülük oluşturmaya çalışan diğer bir isimdir. Sahip olduğu güçle, bu türden bir çokkültürcülük her türden jargonla ve beylik lafla kuşatılır. Yenilgisinin bir nedeni, sahip olduğu tarihsel masumiyetidir. Fraser’a göre, “kültürün ve politik ekonominin karşılıklı olarak birbirlerine bindirilmesi” tüm çalışmasının temasını oluşturur. “Karşılıklı olarak birbirlerine bindirilmesi”nden ne kastettiği pek anlaşılamasa da, Fraser, Emile Durkheim ve Max Weber gibi sayısız ilk dönem siyasî düşünürün kültürle politik ekonominin ilişkisi ile uğraştığının farkında değil gibidir. Fraser’ın entelektüel dünyası 1980’in ötesine pek geçememektedir.
Fraser, çokkültürcülüğü başarısızlığa uğramış “kabul”e dayandıran Taylor gibi isimlerden hoşnut değildir. Bu, saygının ya da takdirin daha fazla soruna yol açacağı ile ilgili bir tartışmadır. Fraser’ın isteği, kapsamlı bir “kültürel” bakışı “sosyo-ekonomik adaletsizliğe” kilitlenmiş bir bakışla bütünlemektir. İnsanlar kültürel kabulün iyileştiremeyeceği işsizlikten, kirlilikten ve hastalıklardan mustariptirler. Fraser, kültürel ve ekonomik adaletsizliği ayırır. İlk boyut, “kültürel ya da sembolik değişim”e veya Taylor’ın da kullandığı biçimiyle, “kabul”e işaret ederken, ikincisi Fraser’ın da istediği biçimiyle, “yeniden dağıtımın politik-ekonomik anlamda tekrar yapılandırılması”nı talep eder.
İyi bir siyaset bilimci olarak Fraser, kategorilerinin gerçek dünyaya denk düşmediğinin farkındadır. Birçok kolektivitenin çifte değere sahip bulunduğunu, hem kültürel hem de ekonomik adaletsizlikten mustarip olduğunu bilmektedir. Örneğin Afro-Amerikalılar salt kültürel aşağılamanın değil, ayrıca ekonomik adaletsizliğin de hedefidirler. Liberalizmle radikalizm (ya da Fraser’ın ifadesiyle söylemek gerekirse, olumlayıcı ve dönüştürücü çözümler) arasındaki farklılık, insanların mustarip oldukları “çifte” soruna yönelik tedavilerle ilişkilidir. Ana akım çokkültürcüler, saygısızlıkla ilişkili sorunları halleden, ancak temel yapılara dokunmayan olumlayıcı çözümleri desteklerler. Yapısökümden ilham alan dönüştürücü çözümler ise esas temeli değiştirirler.
Bu nasıl başarılacak? Fraser’ın izahatı şu şekilde: “Verili grup kimliklerini ve farklılıklarını istikrarsızlaştırmak suretiyle bu dönüştürücü çözümler sadece saygı görmeyen grup üyelerinin özsaygılarını yükseltmekle kalmaz, ayrıca herkesin kendi benliği ile hissiyatını da değiştirir.” Herkesin kendi benliğini değiştirmeyi, üstüne üstlük bir de grupları istikrarsızlaştırmayı vaat ederek Fraser, özsaygı ile ilgili psikoloji dilini gölgede bırakır. Kendi programının belirsizliğinin farkında olan Fraser’ın yardımına homoseksüelite ve homofobi koşar. Liberal çözümler “gey ve lezbiyen kimliğini yeniden değerlendirmeyi” amaçlar ona göre. Oysa kendi yaklaşımı daha fazlasını vaat etmektedir. “Eşcinsel siyaseti ile bağlantılı” dönüştürücü çözümler ise ‘homo-hetero’ ikiliğini yapısökümüne uğratır (…) bunu tüm sabit seksüel kimlikleri istikrarsızlaştırarak yapar.” Sözkonusu çözümlerin amacı, “her daim hareketli, çoklu, ikililikten kurtulmuş ve akışkan farklılıklardan oluşan cinsiyet alanını beslemektir.” Böylece biter aydınlatıcı örneği.
Çocuklar istikrarlı bir seksüel kimlikten yoksun olan bir ailede mi büyümelidirler? Elbette böylesi yavan bir yaklaşım, sözkonusu gelişkin teorileştirme girişimini asla karartmaz. Fraser, basit anlamda daha fazla istikrarsızlaştırılmış, akışkan ve çoklu farklılık talep eden bir radikalizm önerir. Neden? Bu farklılıklar her daim arzu edilir ve özgürleştirici midirler? Her ne kadar karşı bir argüman olsa da birçok insan muhtemelen daha fazla istikrarsızlıktan mustarip olduklarını düşünür. Radikal bir proje neden her şeyi akışkan ve çoklu kılmaya çalışmak zorundadır?
Bu yaklaşımların hiçbiri izah edilemez, zira anlaşılır da değildir. Teorik iddiasına rağmen radikal düşünce, “sabit olan kötüdür, hareket eden iyidir.” olarak özetlenebilecek yeniyetme klişeyi herkese yutturur. Fraser, radikallerin cinsiyeti ve ırkı istikrarsızlaştırdıklarını düzenli olarak tekrarlar. Ondaki feminizm, “cinsiyet ikilikleri”ni düşük düzeyde merkezîleştirilmiş ve hareket eden çoklu, kesişen farklılıklar ağı” ile ikame eder. Ancak “çoklu, kesişen farklılıklar” ve bunların neden arzu edildiği açık değildir. Fraser’ın esas ilham kaynağı, miktarın, değişimin ve yutturmacanın oyunu kurduğu piyasa ve tüketiciliktir.
Ara sıra da olsa Fraser sosyalizm terimini kullanır, hatta bir keresinde “ütopya” sözcüğünü dillendirmişliği bile vardır, ancak bu kullanım ilgili kavramları fukaralaştırır. Kendi programının politik görünmesi için Fraser, “karşılıklı üstü üste binme”nin arz edilmesi ile uyutulan solcuları uyandırmak amacıyla basmakalıp sloganlara başvurur. Akademik zırvalarla politik kibir yorgan altında buluşurlar.
“Ekonomideki ırksal adaletsizliği gidermek için devreye sokulan dönüştürücü yeniden dağıtım, ırkçılık karşıtı demokratik sosyalizm ya da sosyal demokrasiye ait kimi biçimlerden müteşekkildir; kültür alanındaki ırksal adaletsizliği gidermek için başvurulan dönüştürücü kabul ise ırksal ikiliklerin istikrarsızlaştırılması suretiyle avrupamerkezciliği parçalamayı amaçlayan ırkçılık karşıtı yapısökümden meydana gelir.”(95)
Her türlü fikirden mahrum kalmış solcular ve liberaller boşluğu doldurmak için kültürel çoğulculuğu büyük bir coşku ile göklere çıkartmaktadırlar. Kültürel kimlik, otantiklik, karşı-hegemonya, temsil, dönüştürücü ve istikrarsızlaştırma gibi sempatizanların karşılarında selâm durdukları moda sözcükleri birbirlerine bağlarlar. Ayrıca birbiriyle bağlantılı, bayat bir dizi politik sloganı da politik haklılıklarının kanıtı olarak takdim ederler. Alabildiğine yavan olan bir vizyondur bu zengin edebiyatı bir biçimde canlandıran. Çokkültürcüler partisi için yolu açan, ütopyanın ölümüdür.
Russell Jacoby
Dipnotlar
1. O. B. Hardison, Jr., Entering the Maze: Identity and Change in Modern Culture (New York: Oxford University Press, 1981), s. 4-5.
2. Monroe E. Deutsch, “E Pluribus Unum,” The Classical Journal 18 (1922-1923): 387-407. Ayrıca bkz.: Richard Patterson ve Richardson Dougall, The Eagle and the Shield: A History of the Great Seal of the United States (Washington, D.C.: Office of the Historian, Bureau of Public Affairs, Department of State, 1978), s. 6-84; Frank H. Sommer, “Emblem and Device: The Origin of the Great Seal of the United States,” Art Quarterly 24, sayı. 1 (Bahar 1961): s. 57-76; Meyer Reinhold, Classica Americana: The Greek and Roman Heritage in the United States (Detroit: Wayne State University Press, 1984), s. 247.
3. The Gentleman’s Magazine’in kapağında ve ilk sayfası, akt.: Howard P. Arnold, Historic Side-Lights (New York: Harper & Brothers, 1899), s. 288.
4. Akt.: C. Lennart Carlson, The First Magazine: A History of The Gentleman’s Magazine (Providence, R. I.: Brown University, 1938), s. 65-66).
5. Örneğin, Cave, Benjamin Franklin’in kaleme aldığı Polly Baker’in düzmece konuşmasının ortağıdır. Bkz.: Max Hall, Benjamin Franklin and Folly Baker: The History of Literary Deception (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1990).
6. Robert N. Cunningham, Peter Anthony Montteux, 1663-1718 (Oxford: Blackwell, 1933), s. 190-194.
7. Arnold, Historic Side-Lights, s. 311-312, 315.
8. Bu bölümdeki bir dizi paragraf ve atıf benim şu çalışmamdan uyarlanmıştır: “The Myth of Multiculturalism” (New Left Review [Kasım-Aralık 1994J: 121-126); beşinci bölüm de şu çalışmanın sonucudur: Dogmatic Wisdom: How the Culture Wars Divert Education and Distract America (New York: Doubleday, 1994).
9. Sources: Diversity Initiatives in Higher Education: A Directory of Programs, Projects, and Services for African Americans, Asian Americans, Hispanic Americans, and Native Americans in Higher Education, ed. Suzanne D. Mintz (Washington, D.C.: Office of Minorities in Higher Education, American Council on Education, 1993).
10. Diversity: A Critical Journal of Race and Culture, sayı. 1 (Ekim-Kasım 1991). Çalışmayı yayımlayan Madison Center for Educational Affairs muhafazakâr bir kuruluştur.
11. Lawrence W. Levine, The Opening of the American Mind: Canons, Culture, and History (Boston: Beacon, 1996), p. 139. Benim eleştirim için bkz.: Dissent, Kış 1997: s. 115-119.
12. Horace M. Kallen, Culture and Democracy in the United States (New York: Bone and Liveright, 1924), s. 11, 43.
13. Nathan Glazer, We Are All Multiculturalists Now (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997), s. 7, 160.
14. David A. Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism (New York: Basic Books, 1995), s. 101.
15. Christopher Newfield ve Aver)’ F. Gordon, “Multiculturalism’s Unfinished Business,” Mapping Multiculturalism içinde, ed. A. F. Gordon ve C. Newfield (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1966), s. 104.
16. Glazer, We Are All Multiculturalists Now, s. 75.
17. William James, Pragmatism (New York: Meridian, 1955), s. 102, 107.
18. John Browning ve Curt Gentry, John M. Browning: American Gunmaker (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), s. 180, 288. “1909’da 500.000 yeni tabanca üretildi. FN’nin [Fabrique National d’Armes de Guerre] Browning ismini seçmesiyle bu marka Avrupa’da ABD’de olduğundan daha ünlü oldu.” (s. 184).
19. Harms Johst’s Nazi Drama Schlageter, önsözü kaleme alan ve çeviren: Ford B. Parkes-Perret (Stuttgart: Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz, 1984), s. 89; Hanns Johst, Schlageter (Münih: Albert Langen, 1933), s. 26. Bkz.: Helmut F. Pfanner, Hanns Johst: Vom Expressionismus zum Nationalsozialismus (The Hague: Mouton, 1970), özellikle s. 252-258.
20. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove, 1965), s. 43.
21. Her ikisini de alıntılayan: Matthew Arnold, Culture and Anarchy and Other Writings, ed. S. Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 55.
22. Moses Mendelssohn, “On the Question: What Is the Enlightenment?”; What Is Enlightenment: Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions içinde, ed. J. Schmidt (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1996), s. 53.
23. Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), ed. Hans J. Rudnick (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978), s. 3, 240.
24. “Zivilisation, Kultur”u aktaran ve konuyla ilgili ayrıntılı bir tartışma sunan çalışma: Geschichtliche Grundbegriffe, ed. O. Brunner, W. Conze ve R. Koselleck, cilt. 7 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1992), s. 679-774.
25. A. L. Kroeber ve Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (New York: Vintage, n.d.), s. 66-67. Bu kitabın ilk baskı tarihi 1952’dir ve Harvard Üniversitesi yayını Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology’nin 47. cildi olarak yayımlanmıştır.
26. Kroeber ve Kluckhohn, Culture, s. 68-69.
27. Margaret M. Caffrey, Ruth Benedict: Stranger in this Land (Austin: University of Texas Press, 1989), s. 213-214. Bkz.: Christopher Shannon, Conspicuous Criticism: Tradition, the Individual, and Culture in American Social Thought from Veblen to Mills (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996), s. 87-104.
28. Ruth Benedict, Patterns of Culture (New York: Mentor, 1959), s. 239.
29. Margaret Mead, “A New Preface,” Ruth Benedict, Patterns of Culture içinde (New York: Mentor, 1959), s. v.
30. Bkz.: Christopher Shannon’ın zekice kaleme alınmış makalesi, “A World Made Safe for Differences: Ruth Benedict’s The Chrysanthemum and the Sword,” American Quarterly 47, sayı. 4 (Aralık 1995): 659-680.
31. Werner Jaeger, Paideia: The Ideas of Greek Culture, cilt. 1, 2. baskı. (New York: Oxford University Press, 1965); ve Werner Jaeger, Humanistische Redcn und Vortrdge, zweite erweiterte Auflage (Berlin: Walter de Gruyter, 1960), s. 117-124.
32. S. Freud, The Future of an Illusion, ed. James Strachey (New York: Norton, 1961), s. 6.
33. Fran/. Boas, “The Outlook for die American Negro” (1906), The Shaping of American Anthropology 1883-1911: A Franz Boas Reader içinde, ed. G. W. Stocking, Jr. (New York: Basic Books, 1974), s. 313-314. Bkz.: David L. Lewis, W. E. B. Du Bois, 1868-1919 (New York: Holt, 1993), s. 351-352.
34. Carl N. Degler, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social Thought (New York: Oxford University Press, 1991), s. 61-83.
35. Clifford Geertz, “Common Sense as a Cultural System,” Local Knowledge isimli çalışması içinde (New York: Basic Books, 1983), s. 73-93.
36. Kroeber ve Kluckholm, Culture, s. 367.
37. Bu cümlelerin bazılarını şu makaleme borçluyum: “Wither Marxism,” Transition 69 (Bahar 1996): 100-115.
38. Stanley Aronowirz, The Death and Rebirth of American Radicalism (New York: Routledge, 1996), s. 121.
39. David Bromwich, “Anti-Intellectualism,” Raritan(Bahar 1996): 27.
40. Abbott Gleason, Totalitarianism: The Inner History of the Cold War içinde (New York: Oxford University Press, 1995), bu çalışma totaliteryanizmin 1939’dan sonra Sovyetlerde uygulandığı fikrini çürütür. (s. 29-50). Ancak sunduğu materyal niteliksel açıdan kâfi değildir ve meseleyi sadece bir biçimde inkâr eder.
41. Herbert Heaton, “Discussion of Totalitarianism,” Symposium on the Totalitarian State içinde, Amerikan Felsefe Derneği Oturumları, 23 Şubat 1940, cilt. 82, sayı. 1, s. 89. Sempozyum Kasım 1939’da yapılmıştır.
42. Gleason, Totalitarianism, s. 51.
43. Thomas Woody, “Principles of Totalitarian Education,” Symposium on the Totalitarian State içinde, s. 44.
44. “Immigrant social scientists remained at the forefront of the development of the concept of totalitarianism” (Thomas E. Lifka, The Concept of “Totalitarianism” and American foreign Policy 1933-1949 [New York: Garland, 1988], s. 14).
45. Andrzej Walicki, Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom: The Rise and Fall of the Communist Utopia (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 509. Walicki sözkonusu dikkatsiz kullanımı eleştirir. Diğer yandan totaliter sözcüğünün anlamı, önemi ve evrimi ile ilgili uzun tartışmalarında nazizmi ya da faşizmi hiçbir biçimde ele almaz.
46. J. L. Talmon, The Unique and the Universal (London: Seeker & Warburg, 1965), s. 9.
47. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Norton, 1970), s. 1.
48. Yehoshua Arieli, ”Jacob Talmon-An Intellectual Portrait,” Totalitarian Democracy and After: International Colloquium,Memory of Jacob L, Talmon içinde (Kudüs: Magnes Press, 1984), s. 18.
49. Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1972), s. iii, 27.
50. Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 cilt. (New York: Harper 2c Row, 1963), cilt. 1, s. 158-159; cilt. 2, s. 396.
51. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: World, 1958), s. 470.
52. Isaiah Berlin, “Political Ideas in the Twentieth Century” (1949), Four Essays on Liberty içinde (Oxford: Oxford University Press, 1969), s. 29, 39.
53. Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” Four Essays on Liberty içinde, s. 118-172.
54. Stanislaw Ehrlich, Pluralism On and Off Course (Oxford: Pergamon, 1982), s. xi.
55. Bkz.: Claude J. Calipeau, Isaiah Berlin’s Liberalism (Oxford: Oxford University Press, 1994), s. 134. Diğerleri yanında bu hükümle ilgili olarak Galipeau, Berlin ile yaptığı bir dizi yayımlanmamış mülâkattan istifade eder.
56. Isaiah Berlin, Authors Take Sides on Vietnam içinde, ed. C. Woolfe ve J. Bagguley (Londra: Peter Owen, 1967), s. 60-61.
57. Alfred G. Meyer, “Coming to Terms with the Past (…) And with One’s Older Colleagues,” Russian Review 45 (1986): 402.
58. Gleason, Totalitarianism, s. 4, 131.
59. Önsöz, Power and Community: Dissenting Essays in Political Science, ed. P. Green ve S. Levinson (New York: Vintage, 1970), s. ix. Altmışların diğer bir çoğulculuk eleştirisi için bkz.: The Bias of Pluralism, ed. W. E. Connolly (New York: Atherton, 1969). Ayrıca bkz.: Oliver C. Cox, “The Question of Pluralism,” Race12, sayı. 4 (Nisan 1971): 385-400. Tüm tartışma ırk ve çoğulculuk meselelerine tahsis edilmiştir.
60. Henry S. Kariel, The Decline of American Pluralism (Stanford: Stanford University Press, 1961).
61. Michael P. Rogin, The Intellectuals and McCarthy: The Radical Specter (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1967), s. 9.
62. John Higham, Send These to Me: Immigrants in Urban America, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984), s. 198.
63. Marcus Lee Hansen, The Problem of the Third Generation Immigrant, takdim: P. Kivisto ve O. Handlin (Rock Island, III.: İsveç Swenson Göçmen Araştırmaları Merkezi, 1987), s. 14-19. Bu ünlü makale, ilkin 1937’de bir konuşma olarak sunulmuştur.
64. American Immigrants and Their Generations: Studies and Commentaries on the Hansen Thesis After Fifty Years, ed. P. Kivisto ve D. Blanck (Urbana: University of Illinois Press, 1990).
65. Nathan Glazer ve Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1963), s. v.
66. Milton M. Gordon, Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins (New York: Oxford University Press, 1964), s. 110.
67. Gordon, Assimilation in American Life, s. 158.
68. Stephen Steinberg, The Ethnic Myth (1981; New York: Beacon, 1989), s. 51, 58.
69. Steinberg, güncellenmiş baskısına önsöz, The Ethnic Myth, s. ix.
70. Bkz.: Richard D. Alba, “Assimilation’s Quiet Tide,” Public Interest, sayı. 119 (Bahar 1995): 3-19.
71. Geoffrey Nunberg, “Lingo Jingo: English-Only and the New Nativism,” American Prospect 33 (Temmuz-Ağustos 1997): s. 42.
72. Clifford Adelman, Tourists in Our Own Land: Cultural Literacies and the College Curriculum (Washington, D.C.: U.S. Department of Education, 1992), s. 37-38.
73. Bkz.: Susan M. Rigdon, The Cultural Facade: Art, Science and Politics in the Work of Oscar Lewis (Urbana: University of Illinois Press, 1988), s. 55.
74. Charles A. Valentine, Culture and Poverty: Critique and Counter-Proposals (Chicago: University of Chicago Press, 1968), s. 98-120.
75. Carl H. Nightingale, On the Edge: A History of Poor Black Children and Their American Dreams (New York: Basic Books, 1993), s. 135-165.
76. Sterling Stuckey, Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black America (New York: Oxford University Press, 1987); Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past (1941; Boston: Beacon, 1990).
77. Donald B. Kraybill, The Riddle of Amish Culture (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989), s. 254-255.
78. Randy-Michael Testa, After the Fire: The Destruction of the Lancaster County Amish (Hanover, N.H.: University Press of New England, 1992), s. 176.
79. Horace M. Kallen, Sarah Schmidt’in mektuplarından aktaran: Horace M. Kallen: Prophet of American Zionism (Brooklyn, N.Y.: Carlson, 1995), s. 20-21.
80. T. W. Adorno, The Jargon of Authenticity (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1973), s. 126-128.
81. E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality (New York: Cambridge University Press, 1991), s. 59, 103.
82. Hanuka: Işıklar Festivali olarak da bilinen, MÖ II. yy’da Makabi İsyanı’nda Kudüs’teki Kutsal Tapınağın ikinci kez açılışı anısına ithafen yapılan sekiz günlük Yahudi tatili. Hanuka, İbranî takvimine göre Kislev ayının yirmi beşinci gününde başlar ve sekiz gece sürer. Gregoryen takvimine göre ise tatil Kasım sonundan Aralık sonuna kadar devam eder.
83. Kwanzaa: Afrikalı geçmişlerini ve kültürlerini onurlandırmak için ABD’deki Afrikalıların kutladıkları bir haftalık tatil. Kinara adı verilen mum taşıyıcıları yılda bir kez 26 Aralık-1 Ocak tarihleri arasında kutlama yaparlar.
84. Leigh Eric Schmidt, Consumer Rites: The Buying and Selling of American Holidays (Princeton: Princeton University Press, 1995), s. 134.
85. Bkz.: Andrew R. Heinze, Adapting to Abundance: Jewish Immigrants, Mass Consumption, and the Search for American Identity (New York: Columbia University Press, 1990), s. 74-76.
86. Gerald Early’nin düşünceleri için bkz.: “Dreaming of a Black Christmas,” Harper’s (Ocak 1997): 55-61.
87. Charles Taylor, “The Politics of Recognition,” Multiculturalism içinde, ed. Amy Gutmann (Princeton; Princeton University Press, 1994), s. 25-73.
88. Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994), s. 162.
89. Christopher Newfield ve Avery F. Gordon, “Multiculturalism’s Unfinished Business,” Gordon ve Newfield, ed., Mapping Multiculturalism içinde, s. 102-109.
90. Bu cümleleri Paul Berman eleştirimden aldım: ed., Debating P.C. (New York: Dell, 1992), The Nation içinde (9 Mart 1992): 307-309.
91. Karl Galinsky, Classical and Modern Interactions (Austin: University of Texas Press, 1992), s. 116.
92. Ted Gordon ve Wahneema Lubiano, “The Statement of the Black Faculty Caucus,” Berman, ed., Debating P.C içinde, s. 249-257.
93. Wahneema Lubiano, “Like Being Mugged by a Metaphor,” Gordon ve Newfield, ed., Mapping Multiculturalism içinde, s. 70.
94. M. Annette Jaimes Guerrero, “Academic Apartheid: American Indian Studies and ‘Multiculturalism”, Gordon ve Newfield, ed., Mapping Multiculturalism içinde, s. 57-59.
95. Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition (New York: Routledge, 1997), s. 11-31.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>