Garpzadegi

18 Ekim 2009 admin
Devrim Öncesi ve Sonrası İran’da Hâkim Entelektüel Söylem

Giriş
Deliliğe, hastalığa, suça ve cinselliğe ilişkin bir dizi çalışmasında müteveffa Michel Foucault, muhtelif bilimsel disiplinlerin soykütüklerine ilişkin kazılar yapar. İddiaları, söylemleri ve eylemlerine dönük eleştirel bir analiz üzerinden Foucault tıp, pedagoji, kriminoloji, psikiyatri ve demografi gibi disiplinlere karşı tarihsel planda kimi ithamlarda bulunur. Foucault rasyonalite, sapmalar, cinsel davranışa has kodlar ve hataya ilişkin, örneğin “deli”, “sapık”, “doğuştan katil”, “suçlu” ya da “hermafrodit” gibi Batılı tariflerin bütünüyle “öteki”nin boyun eğdirilmesi üzerinden formüle edildiğini gösterir.[1] Bu “öteki” daima “kenara atılıp marjinalleştirilir, zorla homojenleştirilir ve idraka ait mekanizmanın çalışması için değersizleştirilir.”[2]

Foucault’nun çalışmalarından etkilenen Edward Said, Ötekinin Yapısı adlı eserinde, aynı yöntemi farklı bir özne-nesne ilişkisine tatbik eder. Yoğun bir beğeni ile karşılanan Oryantalizm[3] kitabında Said, Doğu ve Doğulu ile ilgili Batılı temsillerini yapısökümüne uğratır. Oryantalizmin temel ontolojik öncüllerine saldıran Said’e göre oryantalizm, “Avrupa kültürü tarafından Aydınlanma sonrası dönem boyunca politik, sosyolojik, askerî, ideolojik, bilimsel ve hayalî olarak yönetilen, hattâ üretilen muazzam bir sistematik disiplindir.”[4] Said, ilkin Doğu ve Doğulu halklar, kültürler ve bunların doğası ile kendisi arasında radikal, ontolojik bir farklılığın bulunduğunu varsayan oryantalizmin ikili dünya görüşüne işaret eder. Bu sayede tüm oryantalist yazında hüküm süren farklılaştırma epistemolojisini ifşa eder ve gerçekte bunun birkaç yüzyıl öncesine dek uzanan yapay bir “muhayyel coğrafya” olduğunu gösterir. Said’e göre oryantalizme ait şematizasyonun temellerini atan, “Doğu” ve “Doğulu”ya ait temelci kategoriler kültürel çarpışma sürecinde kavranan insan yapımı arabulucular ve söylemsel ürünlerdir.[5] İnsanlığın bu yönde, keyfi biçimde, Doğulu ve Batılı olarak ayrıştırılması, en iyi hâliyle saf bir ortama uydurmayı, en kötü hâliyle saf ırkçılığı ve çıplak ayrımcılığı temsil eder. Foucault’yu takip eden Said, “ötekiliğin” özel ve farklı oluşa ihtiyaç duyduğunu (aynı zamanda onları pekiştirdiğini), zira “kendi”nin genelde “öteki”nin olumsuz kimliği üzerinden tesis edildiğini söyler. Dolayısıyla “ötekiliğin tesis edilmesi” “kendi”nin (yeniden) belirlenmesi gayretidir.[6]

Batılıların “Doğulu öteki”yi oluşturma sürecine bakan Said’in yanında ben, İranlı aydınların[7] toplumsal muhayyilesindeki “Doğulu öteki”nin oluşumunu inceleyeceğim ve günümüzde İranlı politik ve entelektüel düşüncenin eleştirel analizini gerçekleştireceğim. Bu çalışma, devrim öncesi ve sonrası İran toplumunun entelektüel panoramasına hâkim olan entelektüel söylemin, garpzadegi’nin[8] ortaya çıkış sürecine yoğunlaşacak. Bu yeni düşünme tarzının doğuşu, on dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren modern İranlı aydınların yüzleştikleri iki hâkim, ilişkili mesele bağlamında incelenecek: (1) Özkimlik meselesi; (2) Batılı medeniyetle yüzleşme.

Garpzadeginin ontolojik, epistemolojik ve politik payandaları üç İranlı aydının çalışmalarına dönük yorumlarla birlikte gösterilecek: Celâl Ali Ahmed, Daryuş Şayegan ve Rıza Davari-Ardakani. Bu aydınların seçilmesinin nedeni popülariteleri değil şu ölçütlerle ilgilidir: (1) Bu isimler garpzadegi söylemi üzerine felsefî-mantıkî fikirler üretmişlerdir; (2) Onlar farklı görüşler ortaya koymuşlar, kimi farklı politik bağlılık ilişkileri geliştirmişlerdir; (3) Batı ile yüzleşme sorununa altmışlar, yetmişler ve seksenler süresince İranlı aydınların hâkim cevabını somutlamışlardır.[9] Celâl Ali Ahmed, ellilerde ve altmışlarda öne çıkmış bir sosyal eleştirmendir. Eski bir üniversite profesörü ve İran Medeniyet Araştırmaları Merkezi yöneticisi olan Daryuş Şayegan, Doğu/Batı problematiğine ilişkin kimi rafine felsefî yorumlar getirmiş bir kişidir. Tahran Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Rıza Davari-Ardakani ise İslâm Cumhuriyeti’nin din adamları sınıfına mensup olmayan iki önde gelen ideologundan birisidir.[10]

“Doğulu Bir Kimlik” Arayışı
Toplumsal bir kategori olarak aydınlar, dışsal ya da kendinden kaynaklanan kimi gerilimlerle sürekli mücadele ederler. Bu gerilimler, kısmen kültürü teşvik eden ve anlatan aydınların bu evrensel rolünden, kısmen de kendi toplumlarının ekonomik, sosyal ve politik koşullarından kaynaklanır. Bu yüzyılın İranlı aydınları tipik birer örnektirler. On dokuzuncu yüzyılda İran toplumunun ekonomik ve kültürel açıdan çökmesi ve buna eşlik eden Batılı güçlerin bölgeye gelişi, İran’da Avrupalı fikriyatın yolunu açar. Batının entelektüel saldırısının nasıl sınırlandırılacağına ve örnek alınacağına ilişkin bir tartışma ortaya çıkar. On dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında İranlı aydınların hastalığın sonucunu tahmin etme teşebbüsleri bu tarz bir iddianın temel itkisini teşkil eder.[11] Bu aydınlar, kurtuluşun yegâne yolunun üç aşamalı bir sürece bağlı olduğuna ikna olurlar: (1) Geçmişten kopmak; (2) Bütünüyle Batı’ya benzeme; ve (3) Bu kültürlenme sürecinde her türden yenilikten kaçınma.

Aydınlar, Batı imajına bakarak İran’ı yeniden kurmak isterler. İlk dönemde Büyük Britanya’ya seyahat eden bir İranlı, hemşehrilerine şu tavsiyelerde bulunmaktadır:

“Bu yazar, İranlı yurttaşların iç huzur için tüm günlük meselelerinde İngilizlerin davranışlarını kendilerine uyarladıkları takdirde doğru bir iş yapmış olacaklarına inanıyor.”[12]

Bu dönemde İranlı modernist Mirza Malkum Han (1833-1908) İranlıların uyarlama gayretine hiç girmeksizin, onların Avrupa medeniyetini doğrudan benimsemelerinden bahseder.[13] Batı ile bir tür karasevda ilişkisi içinde olan meşhur İranlı yazar ve devlet adamı Seyyid Hasan Takizade (1878-1970), yeni İran’ın inşası için şöylesi bir tasarı ortaya koyar:

“Bizlerin hem ruhanî hem de fizikî açıdan, bilgi, teknoloji, müzik, şiir, görgü, hayat, ruh, politika ve endüstri konularında Batı’nın yüz bin fersah uzağına düştüğümüzü kabul etmemiz gerek. Bu sebeple bizler sadece milliyetimizi, yani ırkî kimliğimizi, dilimizi, tarihimizi yitirmemek için çabalamak ve bunların da ötesinde, en ufak bir şüphe ve tereddüt yaşamaksızın, Avrupa’nın yaşadığı gelişmelerin ve Avrupa medeniyetinin peşinden gitmek zorundayız. Bizler batı medeniyetine bütünüyle ve koşulsuz olarak teslim olmalıyız.”[14]

Bir grup olarak bu düşünürler, İran’da ve Arap dünyasında yeni zuhur eden seçkinlerin görüşlerini temsil etmektedirler.[15] İran, Türkiye ve Mısır’da hür teşebbüs, eğitim, rasyonalizm ve parlamenter yönetim ile ilgili bu liberal fikirler kısa bir süre sonra aydınlar, uzmanlar, aristokratlar ve hattâ yönetici sınıflar içinde sadık destekçiler bulur.[16] İran’da bu gelişmeler 1905-11 Anayasa Hareketi ve sonrasında Rıza Şah tarafından gerçekleştirilen şiddetli sosyo-ekonomik ve kültürel değişimlerin temelini atar.

Bu esnada Aydınlanma hümanizmi ve sosyalizmi ile doğulu mistisizmi eklemleme teşebbüsü olarak görülebilecek daha eklektik bir hareket ortaya çıkar. Bu hareketin liderleri arasında saygı duyulan birer isim olan Mirza Fatih Ali Akundzade (1812-78), Mirza Aka Han Kirmani (1853-96) ve Ahmed Kasravi (1890-1946) vardır. Avrupa’nın bilimsel üstünlüğünü ve dünyevî gücünü gören bu isimler, Doğu ruhanîliği ile Batı materyalizmi arasında duran bir orta yol tesis etmeye çalışırlar. İlk liberal grup gibi evrenselci Batı’nın taklit edilmesi gerekliliğine inanan bu kişiler, kendilerince eleştirel bir bakış açısı geliştirirler. Verimli bir yazar ve sosyal düşünür olan Kasravi, ikinci grubun manifestosunu şu cümlelerle ifade etmektedir:

Diğer bir mesele de Doğu-Batı meselesidir. Doğulular Batılıların yolundan gidip bilim ve bilgi sahibi olmadıklarından ve hâlâ geçmiş yüzyılların sapıklığı ve karanlığı içinde debelendiklerinden Batı Doğululara tepeden bakmakta ve daima onlara hükmetmeyi arzulamaktadır. Bir Doğulu olarak ben, bizim geri kalmış olduğumuzu kabul ediyorum. Cehalet (denizi) içinde yüzdüğümüzü itiraf ediyorum. Ama siz (Batılılar) de son iki yüzyıldır, Avrupalılar buraya geldiğinizden beri, Doğuluları bu sapıklıktan ve karanlıktan kurtarmak ve onları uyandırmak yerine, onları bu zorluk içinde tutma konusunda ısrarcı olduğunuzu kabul etmeniz gerekiyor. Sizler, Doğuluları cahil bırakmanın kendi çıkarınıza olduğunun farkındasınız ve bu konuda da her türlü aracı kullandınız.[17]

Bu kötü durum, onların iki medeniyet arasında asılı kalmış olmalarından ve modern rasyonalizm ile demode gelenekleri uzlaştırma gayretlerinden kaynaklanır. Bu İranlı düşünürler, her iki düşünce okuluna da tam olarak ait değildirler. Sözkonusu eklektisizmlerini (1) İslâm öncesi ihtişamlı Pers tarihi savunusu; Araplara yönelik nefret ve (2) Aydınlanma’ya ait sekülerizm, milliyetçilik, demokrasi, sosyalizm ve bilimcilikle ilişkili dili ödünç alarak ortaya koyarlar. “Levanten bir altkültür” içinde yaşa makta ve çöküş içindeki toplumlarını sahip olduğu despotik politik mekanizması, katı sosyo-ekonomik yapısı, arkaik ideolojileri, yabancılardan etkilenmiş (aynı zamanda bilimsel olmayan) dili ve şiiri üzerinden keskin biçimde eleştirmektedirler.[18] Fransız Devrimi’nden ilham alan bu düşünürler, köylülerin haklarını ve toplumsal adaleti savunurlar, ayrıca İran’ın içinde bulunduğu sefalete kimi devrimci çözümler getirirler.

“İslâmcılık” ya da “İslâmcı Modernizm” olarak bilinen üçüncü bir aydın kampı daha mevcuttur. İkinci grup milliyetçilikten, deizmden, sekülerizmden ve kimi zaman da sosyalizmden dem vururken bu üçüncü grup, İslâmî olandan ve bu yönde geliştirilen bir politik gündemden olumlayıcı bir dille bahseder. Önde gelen liderleri arasında İran’da Seyyid Cemâleddin Afgânî (Esad-Abadi), Mısır’da Muhammad Abduh ve Raşid Rida ve Pakistan’da Muhammed İkbal vardır. Batılı güçlerin yakın tehdidi ve kendi toplumlarının geleneksel dargörüşlülüğünün imhası ile yüzleşen, ayrıca ulemaya mesafeli olan bu düşünürler, hemşehrilerini hipnotize edici vecd hâlinden ve tarihsel kâbustan uyandırmaya çalışırlar. Avrupalı öğretilerin etkisi altında olsalar da Doğu’nun Batı tarafından kapsamlı biçimde ele geçirilmesine de karşıdırlar. Kültürel düzlemde uzak durmanın artık pratik bir seçenek olmadığını düşünen bu aydınlar, Batı’nın şeriata uyumlu bilimsel ve kültürel özelliklerinin seçici bir tarzda benimsenmesini savunurlar. Afgânî (1839-97), Fransız oryantalist Ernest Renan ile polemiğe girer ve bu polemik dâhilinde Batı’nın “medenîleştiricilik” görevine ilişkin algısına, evrenselci felsefe iddiasına ve tarihselci görüşüne saldırır.[19] Ona ve öğrencilerine göre İslâm, Batı’ya karşı durabilme becerisine sahip harekete geçirici bir ideoloji tesis etmiştir. Bu grup, diğer iki grubun öncü aydınlarının eksiğinin İslâm’a, geleneksel normatif değer ve alışkanlıklara hâlâ sıkı biçimde bağlı olan İranlı kitlelerin ekseriyeti ile temas kurmamaları olduğuna inanır. Kendilerini bu ihtiyacın giderilmesine teksif ederler. “Ötekiler”den dem vuran ve politik bir görev yüklenen yaygın aydın eğilimini takiben bu grup, pan-İslâmizmi devrimci “ütopya”ları olarak savunur.

Ekonomik ve teknolojik alanlarda Batı’dan gelenleri seçici bir tarzda benimsenmesi üzerinden modernizasyonu teşvik eden İslâmcılar, modernite ve modernizm başlıklarında ısrarcı olurlar.

Onlar, bir kültür olarak “modernite”nin ve bir bilinç olarak “modernizm”in, ekonomik süreç olarak “modernizasyon”un yegâne yan ürünü olduğunu kabullenme konusunda pek istekli değildirler[20] Kültürel özelliklerin karşılıklı ilişkililiğini anlama noktasında başarısız olan İslâmcılar, Thomas Hobbes’un “geçmişten bir gelecek inşa ediyoruz.” düsturunu benimserler ve geçmişe doğru uzanan bir gelecek tasavvuru geliştirirler.

Birbirinden farklı politik inançlarına rağmen, bu üç ayrı entelektüel teşebbüsü biraraya getiren, Batı’yı “öteki” olarak gösterme tarzlarıdır. Batı’yı candan kucaklanması gereken mükemmel bir model olarak görenler, tedbirli bir kültürlenmeyi savunanlar ve onu “antagonistik öteki” olarak parçalayıp aşmaya çalışanlara göre Batı, sürekli bir “kültürel referans”a dönüşür ve kendisini evrensel düzlemde geçerli bir olgu olarak konumlandırır. Bu durumda, bugün de olduğu gibi, Batı’yı ve onun ebedî Avrupamerkezci söylem(ler)ini alt etmekten başka bir yol yoktur. Batı bir ilham kaynağı kadar, Batılı olmayan toplumların kültürel “hastalık”larını teşhis etmek için kendilerini muayene etmelerine imkân veren bir stratejik noktadır.

On dokuzuncu yüzyılın sonundan bugüne dek uzanan, modern İranlı entelektüel düşüncesinin birbirinden kopuk alanlarının üzerine oturduğu hat, epistemolojik ve politik süreklilikler kadar bu hattaki çatlakları ve dönüşümleri de gösterir. Yeni yeni zuhur eden hâkim revizyonist tarih çalışmalarının modern İran’ın liberal ve eklektik modernistlerinin rolünü küçümseme ya da inkâr etme çabalarına rağmen söylenebilir ki bu aydınlar, politik İran kültürüne kendi damgalarını hiç de belirsiz olmayan bir biçimde vurmuşlardır. Modern politik İran kültürüne ait dil, değerler, ritler, terminoloji ve muhayyile üzerinde etkide bulundukları reddedilemez bir gerçekliktir. İslâmcılığın 1979’da iktidara gelişi entelektüel-teorik bir boşlukta gerçekleşmemiştir. Afgânî ve öğrencilerinin ilk dönemde gerçekleştirdikleri tepkiler ve attıkları muhalif çığlıklar zaman içinde daha anlaşılır bir antimodernist, politik ve felsefî paradigmaya dönüşmüş, bu paradigma 1979 Devrimi’nin zihinsel temelini teşkil etmiştir. Şimdi inceleme altına alacağımız husus bu paradigma ve onun entelektüel öncüleridir.

Ali Ahmed: Putkırıcı Bir Aydınİran toplumunun genel biçimini hızla değiştiren bir toplumsal dönüşümün orta yerinde, 1962 Sonbahar’ında Celâl Ali Ahmed tarafından Garpzadegi isimli bir monografi kaleme alınır.[21] İran’ın toplumsal ve entelektüel tarihine ait temelleri sorgulayan kitap, piyasaya çıkmasının hemen ardından bomba etkisi yaratır. Bu niteliği ile Garpzadegi, birkaç nesil boyunca İranlı aydınların entelektüel incili olarak kabul görür.

Garpzadegi bir dizi işlevi yerine getirir. İlk olarak kitap, bir yüzyıla yayılan İran aydınlanmasının eleştirel tarihçesini sunmak suretiyle, değişmekte olan toplumun muammasını tasvir eder. İkinci olarak bir kez daha gündemine millet ve etnik kimlik meselesini alarak İran solunda on yıl öncesinde oldukça popüler olan evrenselciliğe karşı doğuşçu bir seçenek sunar. Üçüncü olarak, geçmiş döneme ve geleneklerine tutkulu bir methiye düzen kitap, Batı’nın teklif ettiği her şeye karşı şüpheyle yaklaşan anti-modernist ve halkçı bir söylem geliştirir. Son olarak Garpzadegi, sayısız İranlı aydını Batılı fikirlere ve kültüre yönelik pasif ve düşünce ürünü olmayan kabullerini yeniden değerlendirmesi konusunda yüreklendirir ve onlara İran toplumunun entelektüel, toplumsal, politik ve ekonomik hayatını zamanla ele geçiren yabancı kültürün hegemonyasına karşı direnişe geçme ve uyanma çağrısı yapar.

Ali Ahmed, bu muhalif monografisine garpzadeginin tarifi ile başlar:

Geleneği, hiçbir tarihsel sürekliliği ve dönüşüm eğilimini desteklemeyen insanların düşünme tarzı ve kültür, medeniyet ve hayata ait olayların toplamı.”[22]

Temel niyeti, İran halkını ülkelerindeki giderek artan ve kendisinin “hastalık” olarak nitelediği köksüzleşme meselesine daha fazla duyarlı kılmaktır.

Garpzadegiden bir verem hastalığı gibi söz ediyorum. (…) Burada bir hastalıktan bahsediyorum: kendisi için elverişli hâle gelen bir ortamda, dışarıda yaşanan bir kaza. Şimdi bu şikâyetin ardından teşhise geçelim, sebebini anlayalım ve eğer mümkünse tedavisini gerçekleştirelim.”[23]

Heidegger’den etkilenen Ali Ahmed, teknolojiyi ve makineciliği Batı medeniyetinin iki aslî niteliği olarak görür. Ona göre Batı, sadece emperyalist bir varlık değil, ayrıca teknolojik gelişmenin de kalbidir. Bazı milletlerin ihracatçı, bazılarının da ithalatçı olması sebebiyle, Ali Ahmed, teknolojinin milletlerarasında eşit bir mübadeleye imkân vermediğini düşünür. Aynı şekilde makineler de salt birer araç değil, daha çok bir düşünme tarzının tecessümüdür. Makineleri ve teknolojiyi Batı’nın zehirleme teşebbüsüne karşı bir tılsım olarak görmek suretiyle o, aşağıdaki ifadeler dâhilinde, kendi fikirlerini formüle eder:

“Makine ve onun kaçınılmaz saldırısı karşısında kendi tarihsel-kültürel karakterimizi muhafaza etmemiz mümkün olmamıştır. Aksine bozguna uğrayan biz olduk. Günümüzde karşımıza çıkan bu canavara karşı dikkate değer bir duruş sergileyemedik. Batı medeniyetinin gerçek niteliğini, temelini ve felsefesini kavrayamadığımız, Batı’yı sadece dışarıdan ve biçimsel olarak (makinelerini tüketmek suretiyle) taklit ettiğimiz sürece, aslan postunda dolaşan bir eşek olacağız.[24]

Ali Ahmed’in inancına göre bu hastalık ancak İran’ın kültürel otantikliği, politik hâkimiyeti ve ekonomik refahı sayesinde son bulabilir. Onun kültürel, politik ve ekonomik bir rahatsızlığı nitelerken tıbbî bir analoji kullanması, entelektüel bir uyanıklılığa yönelik kasten yapılmış bir vurguyu ifade eder. “Biz”e karşı “onlar” ya da “Doğu”ya karşı “Batı” ikililiğinde temellendirdiği tartışma süreciyle Ali Ahmed, kendisini “ayakları sıkı sıkıya geleneğe basan, iki ya da üç yüzyıllık bir sıçrama yapmaya hevesli ve onca yılın sıkıntısıyla avareliğini telâfi etmeye mecbur bir Doğulu” olarak resmeder. Devamında kıyaslamalı akıl yürütmesine devam eden Ali Ahmed şunları yazar:

“Batı ayağa kalktıkça biz oturmuşuz. Batı endüstriyel bir dirilişe gözlerini açtıkça, biz Ashab-ı Kehf’in uyuklamasına iştirak etmişiz.”[25]

Ancak öte yandan Ali Ahmed, “biz”i eleştirirken öncelikle Batı’ya bir seçenek gözüyle bakan İranlı aydınları suçlar. Ona göre bu aydınlar, Batı’nın ülkeye girişi ve ülkedeki hâkimiyetine ilişkin belli bir şüphe ortamı oluşturmaktan sorumlu faillerdir. Bu anlayış üzerinden Ali Ahmed, Anayasa Devrimi döneminin belli başlı düşünürlerini Batı’nın zehirlediği kişiler olarak görüp eleştirir. Zamanla eleştirisinin hedefini aydınlardan sıradan insanlara doğru genişletir:

1. Batı’nın zehirlediği kişi (garpzadegi) boşlukta salınır.
2. Batı’nın zehirlediği kişi dürüst değildir.
3. Batı’nın zehirlediği kişi rahatı arar.
4. Batı’nın zehirlediği kişi genelde hiçbir özelliğe sahip değildir.
5. Batı’nın zehirlediği kişi karaktersizdir.
6. Batı’nın zehirlediği kişi bitkindir.
7. Batı’nın zehirlediği kişi bütünüyle imansız ya da kanaatsizdir.
8. Batı’nın zehirlediği kişi Batı’nın sözlerine ve sadakasına muhtaçtır.[26]

Ali Ahmed, aydınları garpzadegiyi teşvik eden kişiler olarak görür; bu sebeple o sözkonusu kişileri toplumsal bir grup olarak görme eğiliminde değildir. Onlar toplumlarının iç çelişkilerinin ve tutarsızlıklarının birer yansımasıdır sadece. Ali Ahmed aydınları eleştirirken, İran gibi bir toplumda yaşanan gerçeği inkâr eder ve hızla şehirlileşen, endüstrileşen ve dünya kapitalist sistemi ile bütünleşen bu ülkede ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal sınıfların yeni bir kişilik tarifi talep ettiğini görmez. Uygunsuz bir biçimde İranlı aydınları yalnızca toplumlarındaki sefalet ve ıstıraptan sorumlu sayar. Sanki bu aydınlarla onları doğuran koşullar arasında bir ilişki yok gibidir -bu aydınlar kendi iradeleriyle yerden biten yabanî otlara benzerler. Ali Ahmed’in azarlayıcı eleştirisi, aydınları genel toplumsal ilişkiler bağlamı içine değil, sanık sandalyesine oturtur. Belki de Ali Ahmed ile girdiği hayalî bir tartışmada Jean-Paul Sartre bizlere şunları söyler:

“Ürün toplumları parçalar, aydın bu toplumların gözyaşlarını içselleştirdiğinden onlara tanıklık eder. Demek ki o tarihsel bir üründür. Bu bağlamda hiçbir toplum, elinden gelenden daha fazlasını yapmadığı için kendisini suçlamaksızın, kendi aydınlarından şikâyet edemez.”[27]

Makineciliğin İran’da ilk kayda değer eleştirmeni olan Ali Ahmed, geleneksel toplumunun makinelerin elinde lime lime oluşu karşısında ağıt yakar:

“Mekanikleşmiş değirmen ya da tekstil fabrikası biçiminde, köylerde ve şehirlerde kendisini güvence altına almasıyla makine, işçiyi yerel zanaat kollarına yerleştirir. Köy değirmenine kilit vurur. Çıkrığı yararsızlaştırır. Keçe, halı ve kilim üretimine son verir.”[28]

Ancak öte yandan Ali Ahmed, bu “yabancı” makinelerin aynı zamanda işçilerin sıkıntılarını çalışma saatlerini azaltmak ve verimliliği artırmak suretiyle kısalttığı gerçeğini bile isteye dikkate almaz. Ali Ahmed’in niyeti makineyi, o devi, gerisin geri cin şişesine koymak ve onu efendisi her istediğinde itaat etmeye hazır, itaatkâr bir hizmetçiye dönüştürmektir. Ancak Ali Ahmed’in bu işin nasıl becerileceğine ilişkin herhangi bir sözü yoktur. Garpzadegi isimli eserinin hiçbir yerinde makineleşmenin olumlu herhangi bir sonucundan bahsedilmez. Ali Ahmed, makineyi oryantalistlerin Doğuluları algıladıkları yoldan kavrar: birilerinin ihtiyaçlarının giderilmesi ya da hedefe ulaşılması için gerekli olan araçlar ya da insanlar.

Makinelerin rolüne ilişkin kaygıları Ali Ahmed’i gelişmiş kapitalizmin karmaşık yapısını değerlendirme imkânından alıkoyar. Bağımlılık teorisi, Kuzey-Güney meselesi ya da Yeni Milletlerarası Ekonomik Nizam gibi altmışlı yılların tartışmalarına ilişkin herhangi bir yorumda bulunmayan Ali Ahmed, bu tartışmaların belli bir karışımının açıktan etkisi altındadır. Garpzadegi teorisi, Ali Ahmed ile aynı dönemde birçok İranlı aydını cezbeden bağımlılık teorisinin daha az sistematik bir versiyonu gibidir. Bunun dışında, politik psikolojinin bakış açısıyla, makineciliğe karşı geliştirilen sözkonusu dire niş, dönemin Üçüncü Dünya aydınlarının önemli bir bölümünün zihniyetine ait bir yan ürün olarak görülebilir. Bu aydınlardan biri, makinecilikle ilgili bu muammayı şu şekilde izah etmektedir:

“Batı’yla yüzleşmesinde Batı’nın zehirlediği dünya, kendi sorununu Batı’nın gücü ile yüzleşmenin getirdiği bir sorun olarak görmüştür. Halk ya onun karşısında büyülenmiş ya ondan korkmuş ya da bu gücü ele geçirme pahasına her şeyi feda edecek kadar kendinden geçmiştir. Bu gücün en iyi tanığı, Batı’nın teknolojisinde ve gelişkin makinelerinde bulunabilir. Dolayısıyla Batı’nın zehirlediği dünyanın gözünde Batı’nın bütünlüğü makineciliğe, teknolojiye ve kapitalizme denktir.”[29]

Batılı düşünce ve modernizasyon süreci ile çatışma Al Ahmed’i doğuşçuluğa doğru iter. Fikirlerinin devamlılığı açısından değerlendirildiğinde Ali Ahmed’in, yerel geleneklerin muhafazasının ancak Şiîliğe dönüş aracılığıyla mümkün olabileceğine inandığı görülür. Araçsalcı bir din anlayışı ile Ali Ahmed, Şiî İslâm’ının yeniden canlanmasını İran’ın garpzadegi salgınına karşı en etkili “aşı”sı olarak tespit eder. Mantıksal tutarlılık gereği o, din adamları sınıfını imanın en titiz bekçileri ve kimliği kurtarması muhtemel aşının dağıtımını yapacak “doktorlar” olarak görür. Onun din adamları sınıfına yönelik yoğun saygısının nedeni, ulemanın Batı hâkimiyeti karşısında pes etmeyecek yegâne grup olmasına dönük inancıdır. Muhafazakâr Şeyh Fazlullah Nuri’nin ilerici kafalı Anayasacıların ellerinde idam edilmesi karşısında üzüntülerini bildiren Ali Ahmed şunları söyler:

“O büyük insanın darağacındaki naaşına, milletimizin üzerinde yükselip iki yüz yıllık bir mücadelenin ardından garpzadegiye karşı elde edilmiş zaferi ilân eden bir bayrağa bakar gibi bakıyorum.”[30]

Altmışların önde gelen İranlı aydınlardan biri olarak Ali Ahmed, II. Dünya Savaşı sonrası dönemde İran aydınlarını kuşatan kafa karışıklığını kendince örnekler. Bu nesil, nükleer imha tehditlerine, destalinizasyona, yeni sömürgeciliğe, kendisinden şüpheye düşmüş Batılı akla, yaygınlaşan diktatörlüklere, ekonomik bağımlılığa ve milliyetçi ayaklanmalara tanık olmuş Soğuk Savaş sürecinin işkencesinden geçmiş bir nesildir. Ali Ahmed, bir zamanlar Batı’dan esinlenen, ancak öte yandan politik açıdan ona karşı olan; Batı’ya karşı yabancı düşmanı olup, önde gelen düşünürlerinin fikirlerinden ilham alan; dinden ve gelenekçilikten kaçınıp bunları kimi zaman kendisine çeken; demokrasi, özgürlük ve toplumsal adalet gibi modernist hedefleri arzulayıp bunların tarihsel örnekleri ve verili sorunları karşısında şüpheye düşen; son olarak “kendi”si ve “öteki” ile ilgili bir tarif ihtiyacı duyup bu konuda araştırmaya giden bir nesle mensuptur. Ali Ahmed’in Garpzadegi’si İran’daki kurumsal entelektüel yapıdaki ayrışmayı, tercihleri iki alternatif modele indirgemek suretiyle, belirginleştirir: Günümüz Batılı toplumlarına ait model ya da ilk dönem İslâm’ın varsayılan “mükemmel ütopyası”na ait model.

Şayegan: Batılı Felsefenin Doğulu EleştirmeniBatı felsefesine yönelik ilgisini Asya felsefesine dönük eş ölçüde dikkatli dengeleme gayreti ile buluşturmayı bilen sayılı İranlı aydından biri olan Daryuş Şayegan derinlikli incelemeleri hakkeden istisnaî bir figürdür.[31] 1976’dan 1978’e kadar Şayegan, İranlıları Çin, Japonya, Hindistan ve Mısır gibi Doğu ve Asya ülkelerinin medeniyetleri ile tanıştırmayı amaçlayan küçük bir enstitünün, İran Medeniyetler Çalışması Merkezi’nin müdürlüğünü yapar. Merkezin bastığı ilk kitap, Şayegan’ın Asyalı geleneksel toplumların karşılıklı toplumsal-kültürel ilişkileri ile ilgili makalelerinin derlemesinden oluşan bir çalışmadır.[32]

Kitabında Şayegan, Ali Ahmed’in Batı’ya yönelik politik eleştirisini daha derinlikli bir felsefe ile ele alır. Yazar, “kendi kültürel kimliklerini sürdürürken bir yandan da batı teknolojisini temin edebileceklerine ilişkin “çifte yanılsama” konusunda İranlı (ve Asyalı) aydınları uyarır. Şayegan, geleneksel Asya toplumlarının batı tarihinin gerisinde kaldıkları ve açmazlarının nedeninin bu olduğu sonucuna ulaşır:

“Dünyevî gerçekliğimizde çeşitlilik, zenginlik, araştırma ve hipnotize etme gücü bakımından benzersiz ve istisnaî bir nitelik arz eden batı düşüncesinin doğasına yönelik uzun yılları alan araştırmam, batı düşünce sürecinin Asyalı medeniyetlerin manevî mirasını teşkil eden imanın tüm kanunlarının tedricen inkârı yönünde ilerlediği hususunda beni bilinçlendirdi.”[33]

Şayegan’a göre tüm doğulu iman kanunlarını tedricen inkâr eden batı düşüncesine ait unsurların “teknik düşünce”de bulunduğunu tespit eder. Heidegger’i takiben bu düşünme tarzını “batı düşüncesinin kaçınılmaz sonu” olarak tarif eder. Yerli kültürel mirasla uyumlu olduğu sürece batıdan teknoloji gibi unsurların ödünç alınabileceğini söyleyen ilk dönem yirminci yüzyıl İranlı aydınların aksine o şu değerlendirmeyi yapar:

“Düşüncenin dönüşümüne ait bir ürün ve binyılın sonunu getiren sürecin bir sonucu olduğu için hem teknolojiyi ödünç alınabileceğinden hem de onun yıkıcı sonuçlarından kaçınılabileceğinden dem vurmak imkânsızdır.”[34]

Fransız sosyolog Jacques Ellul’un makinecilik, kendi kendine çoğalma, evrenselcilik, özerklik ve monizm temelinde yükselen “teknolojik toplum” formülünü anımsatacak kimi ifadelerle Şayegan, “teknik düşünce”nin felsefî bir eleştirisini yapar.[35] Ona göre teknik düşünce, batılı düşüncede meydana gelmiş dört eğilimin karışımına ait bir yan üründür:

1. Düşüncenin teknikleştirilmesi: Sezgisel görünün teknik düşünceye kapatılması, doğanın maddî nesnelere indirgenmesi süreci.
2. Dünyanın maddîleştirilmesi: doğanın tüm mistik ve büyüsel niteliklerinin inkârına yol açan hakikî biçimlerden matematiksel-mekanik kavramlara kapanma süreci.
3. İnsanın doğallaştırılması: ilahi insanın tüm kutsal niteliklerini inkâr eden manevî güdülerden içgüdüsel güdülere kapanma süreci.
4. Mitolojiden kurtulma: Kıyametten, dirilişten ve (çevrimsel zamana dayalı) öteki hayatla ilgili endişelerden tarihsiciliğe ve her türlü ahiret işlerinden uzakta bir zaman anlayışına (çizgisel zaman) kayış süreci.[36]

Şayegan’ın felsefî tarih okumasının temeli batıyı kültürel referans noktası olarak kabul eden düalistik (ikilikçi) bir ontolojidir. Ona göre doğulu kimlik, sadece batı ile arasına fark koymak suretiyle inşa edilebilir ve sürdürülebilir:

“Doğuda bilim asla batıdaki evrimi takip ederek gelişemez, zira doğu hiçbir vakit dünyevî olmamış, doğa kesinlikle ona hükmeden ruhtan ayıştırılmamış ve kutsal lutfun tecellileri evrenimizi asla terk etmemiştir. Doğu hiçbir vakit bir tarih felsefesi üretmemiş, çünkü varoluş, Hegel felsefesindeki gibi tek başına bir sürece ya da öznelliğe hiçbir vakit indirgenmemiştir.”[37]

Başka bir deyişle “biz” (doğulular) batılı düşüncenin dört eğilimine ait yıkıcı etkilerden kaçınmayı bilmemiz “bizim” için çok hayırlı olmuştur. Şayegan’a göre, Asya medeniyetlerindeki bilimin ve felsefenin özü dünyanın geri kalan kısmından farklıdır. Şayegan, bilimin konumu ile ilgili şunları yazar:

“İslam’ın, Hinduizm’in ve Budizm’in büyük Asyalı medeniyetlerinde bilim her daim dine ve felsefeye tabi olmuştur. Bilim batı kültüründeki gibi asla bir bağımsızlık ve mülkiyet sahibi olmamış, bu sebeple batı aksine dine ve felsefeye karşı isyan edilmş, insanlar evrenin yegâne sahibi ve maliki olarak görülmüştür.”[38]

Şayegan’a göre felsefe, Asya medeniyetlerinde tümüyle farklı bir telosa sahiptir: “Asyalı düşüncesi temelde irfanîdir, hedefi ise selâmettir.”[39] Eğer batı felsefesi varlık ve varoluş meselesi ise ve felsefe “neden” sorusuna cevap veriyorsa, İslâmî mistisizmde soruyu soran Allah’tır, cevabı verense insandır.”[40] Başka bir deyişle Şayegan’a göre batı felsefesi akılcı düşünme pratiğine, doğu felsefesi ise vahye ve imana dayanır.[41] Batı felsefesi işe görececilikle başlayıp tüm bilgiyi sekülerleştirirken doğu felsefesi nübüvvetle ve kutsal vahiyle işe başlar ve tüm bilgiyi kutsal kabul eder. Ezoterik gerçekler kümesine yönelik inanca dayanan İslâmî teozofi geleneği nübüvvet, kutsallık ve ilahi selâmet gibi aksiyomatik ilkelerle desteklenir, ortada “bilinmeyen” hiçbir şey yoktur, zira cevaplar, sorular formüle edilmezden çok önce verilmiştir.

Şayegan’ın iddiasına göre, on altıncı yüzyıldan itibaren dinî nizamı sivil toplumla ikame ettiği günden beri batı manevî güvenilirliğini yitirmeye başlamıştır. Şayegan’a göre bunun sonucu dört ayrı biçimde kendini ele veren batının bugünkü krizidir: kültürel yozlaşma, tanrılarla devlerin savaşı, efsanelerin ölümü ve maneviyatın çöküşü.[42] Doğu’yu insanlığın, otantikliğin ve maneviyatın yegâne emanetçisi olarak gören Şayegan, Asyalı aydınları batı düşüncesinin saldırısı karşısında kendi kültürel kimliklerini, etnik hafızalarını ve miraslarını muhafaza etmeleri hususunda uyarır. Şayegan’ın temel öncülü, Asyalı medeniyetlerinin varislerinin Tanrı’nın ölümü ile yakın zamanda gerçekleşecek (kendi) ölüm(leri) arasındaki kimseye ait olmayan bir ülkede yaşadıkları tespitidir. Ona göre garpzadegi geçiş aşamasına hükmeden ruhtur. Ona göre garpzadegi, “batının tarihsel kaderine dönük farkındalığın öteki yüzüdür. (…) Garpzadegi batı konusunda cahildir, o dünyaya yönelik baskın ve saldırgan düşünce tarzının hâkim unsurlarından habersizdir.”[43]

Dolayısıyla Şayegan, Ali Ahmed’e nazaran daha fazla teknoloji karşıtıdır. Ali Ahmed sadece batı teknolojisinden itaatkâr hizmetçiyi anlarken Şayegan batı teknolojisi ve biliminin bütünsel bağlamda ayrışmaz olduğu sonucuna ulaşır. Birini reddetmek diğerini de reddetmektir. Şayegan’a göre tek çözüm, zorla devreye giren batıya karşı doğunun sahip olduğu yegâne etkin silâha, yani kültürel maneviyata geri dönmektir. Ona göre etnik hafızalar Asya’nın eski o şanlı mirasını canlandırma sürecini hızlandırırlar. İran konusunda Şayegan İslâm’ı, özellikle Şiîliği İranlıların kolektif etnik hafızasının kurucu kaynağı olarak görür. Ali Ahmed gibi o da İslâmî İran’ın ve İranî İslâm’ın (on dört yüzyıl boyunca) birbirine geçtiğini, ikisini ayırmanın artık imkânsız olduğunu düşünür. Hegelci tarzda Şayegan, Şiîlikle İran arasındaki ilişkiyi şu şekilde tarif eder:

“Hoşumuza gitsin ya da gitmesin bu atmosferle temasa geçmek, İslâmî düşünce bağlamında gelişen ve İran gerçekliğinde Muhammedî hakikatin ve İslâm’daki mistisizm ışığının emanetçisi olması sebebiyle hâlâ etkin olan İran ruhu ile temasa geçmek demektir. İran’ın Muhammed torunlarına ve onun ilâhi tecellisine (yani On İki İmam’a) öncelik vermesinin sebebi budur.”[44]

Şayegan’ın dini İranlıların kimlik kaynağı olarak yüceltmesi onu Ali Ahmed’in konumuna taşır. Eğer Şiîlik İran’ın yegâne ruhanî değeri ise o zaman zorunlu olarak ulema onun en dürüst muhafızı olacaktır. Şayegan’a göre: “Bugün şu veya bu şekilde eski güveni muhafaza edecek, sağlık durumunun iyi olmamasına karşın geleneksel düşünce hazinesini canlı tutacak tek sınıf bugün Kum ve Meşed’deki İslâmî teoloji merkezlerinde bulunabilir.”[45] Eleştirisini felsefî-politik bir tavsiye ile sonlandırır: “Oldukça saldırgan bir üslupla varlığımızı tehdit eden [batılı] kültüre karşı sessiz kalma hakkımız yoktur.”[46]

Şayegan’ın felsefî çıkarımları onu batıyı “ontolojik öteki” olarak kurmaya götürür (bkz.: Tablo I). Bu ötekileştirme Şayegan’ı batının etkilerini eleştirmeye sevk eder: Şayegan (1) batı düşüncesinin dört eğiliminden uzak durmak adına İslâmî ve doğulu kültürü över; (2) muhalif bir karşı söylem geliştirir ve (3) geleneksel düşüncenin hazine dairesinin gerçek muhafızları olarak gördüğü din adamları sınıfı ile ittifak kurulması çağrısında bulunur.


Şayegan’ın batı inşası Georg Lukacs’ın “şeyleşme”sini andırır. Marx’ın “meta fetişizmi” teorisinden esinlenen Lukacs, bu terimi insanların kendi ürünleri olan ve bağımsız bir varoluşa sahip ürünleri ve gerçekleri nasıl algıladıklarına ilişkin fikri tarif ederken kullanır. Yeni ürünler ortaya çıktıkça insanlar onlara yabancılaşırlar, onların kontrolüne girerler ve kendilerini bu ürünlerin insafına terk etmeyi öğrenirler.[47] Şayegan ise benzer bir yoldan gerçeğin doğulu niteliğinin batının şeyleştirilmesine sebep olduğu sonucuna ulaşmaktadır. “Batı” farklı varlıkların ve niteliklerin kaynaşmasından çok Hegelci Geist benzeri bir öz olarak düşünülmektedir. Ancak 1979 Devrimi’nin koşullamasıyla teorik tavsiyelerini politik gerçekliğe dönüştürme imkânı bulabilen Şayegan, şeyleşmeyle ilgili ilk dönem geliştirdiği tespitlerin eksikliklerini fark eder. Kendisi ile birlikte yola çıkmış dostları kadar kendisini de eleştiren Şayegan şu değerlendirmeyi yapar:

“Düşünme süreçlerimizi, değerlerimizi ve gündelik pratiklerimizi etkileyen İran Devrimi’nin derin şok dalgaları bizi medeniyetler arası ilişkilerin durumunu yeniden düşünmeye sevk etmelidir. Bu, bizim sözkonusu medeniyetleri iki coğrafî dünya ya da muhalif kültürel kutuplar olarak görmememiz gerektiği anlamına gelir. Aksine bizler onları, sürekli diğerinin evrenine giren ve kesin bir gözlemci tarafından her bir medeniyetin temelinde verili olan fikirlerin bağlılığı üzerinden kullandığı eklektik, açık olmayan kavramlar oluşturan yıldızların meydana getirdiği iki yıldız kümesi olarak görmeliyiz.”[48]

Davari: Homo Islamicus peşinde bir ideologAli Ahmed garpzadegiye saldırmak suretiyle İranlı aydınları tarihsel komadan uyandırmak için gayret eder, Şayegan doğu ve batı arasına ontolojik bir fark koymaya çalışır, Rıza Davari ise önüne daha tutkulu bir hedef koyar.[49] Davari’nin hedefi, hem Ali Ahmed’in politik eleştirisini hem de Şayegan’ın ontolojik muhalif iddialarını batı düşüncesinin aslî doğrularına, yani hümanizm ve moderniteye yönelik görece daha kudretli bir felsefî eleştiri yönelterek aşmaktır. Davari’ye göre hümanizm, “tüm felsefelerin, teorilerin, mantığın ve yeni bilimlerin tabi oldukları bir insana, öteki insana ilişkin bir tasarım”dır. Hümanizm tüm felsefelerde ve teorilerde mevcuttur. (…) Din bile hümanizm temelinde yorumlanmaktadır. Hümanizm batı tarafından zehirlenmişliktir (garpzadegi).”[50]

Hümanizmi garpzadegi ile eşleştirdikten sonra Davari moderniteye yönelik suçlamasına geçer:

“Modernite kökü batıdan olan, oradan her yere dal veren bir ağaçtır. Bizler uzun yıllardır bu ağacın ölmekte olan ve kırılan dalları altında yaşadık ve bu ağacın kuru gölgesi hâlâ başlarımız üzerinde salınıp duruyor. İslâm’a sığındığımız günden beri bu dalın gölgesi henüz bütünüyle gözden kaybolmadı. Gerçekte ne biz ne de o birbirlerini yalnız bıraktı. Bu kuru dalla artık ne yapabiliriz?”[51]

Cevap açıktır: sadece daldan değil, ağacın kendisinden de kurtulmak gerekir. Bu nasıl olacak? “Batı aklı”na üstün ve ondan farklı bir akıl oluşturmak suretiyle. Hümanizme inanmayan, dinle politikayı ayırmayan bir akıl nübüvvet ve muhafızlıkla ilgili aksiyomlar üzerinden yükselir.[52] İranlı aydınların akıllarını terbiye etmeyi arzulayan anti-modernist bir felsefeci olarak Davari, İslâm felsefesinin bir Rönesans yaşması için hümanizm, modernite ve Aydınlanma’nın tüm başarılarını (yani rasyonalizm, sekülerizm ve bireyciliği) reddetmek suretiyle gerçekleşebileceğini düşünür.

Bu yolla Davari, Ali Ahmed’in ruhuyla bir muhabbete girer. O Ali Ahmed’in batı tarifini kendince düzeltir.

“Batı, dört yüzyıldan daha fazla bir zaman önce çıkış almış, şu veya bu şekilde evrensel planda genişlemiş bir tarihsel pratik ve düşünme tarzıdır. Onun becerisi ilahi kozmosta içerilen her şeyi mülk edinmesidir. Tanrı’nın varlığını ispatlamak zorunda kalsa bile bu ispat teslimiyet ve tabiyet niyeti ile değil, kendisini ispatlamak için yapılır.”[53]

Davari’nin Hegel’ci tarih görüşü uyarınca batı kısmî ya da politik bir varlık değil, bir “bütünlük”tür. Böylelikle Davari, batıyı muhalif bir “öteki” olarak özelleştirme ve evcilleştirme noktasında Ali Ahmed’in ve Şayegan’ın ötesine geçer. O batıyı sadece üçüncü dünyaya yönelik emperyalist hırsları yüzünden değil, ayrıca Tanrı’yı insanbiçimselleştirdiği için de suçlar.

Bu epistemolojik temel üzerinden Davari, Ali Ahmed’in garpzadegi teorisini eleştirir: “Ali Ahmed’in düşüncesinin aksine garpzadegi bir hastalık değildir ve belirli bir tedavisi de yoktur.”[54] Ayrıca garpzadegi konusunda “saf anlamda politik mücadeleyle kendimizi sınırlamak yeterli olmayacaktır.” Garpzadegi “kişisel, fizikî bir komplikasyon değildir ve belirli gruplarla da sınırlı tutulamaz.”[55] Eleştirisini giderek sivrilten Davari şu tespiti yapar:

Garpzadegiye karşı olan ya da bu yönde bir iddiada bulunan herkes onun hükmünden kurtulmuş değildir. Batı aklının idaresi altında olan ve batı materyalizmi tarafından fethedilen, bilinçli ya da bilinçsiz olarak gündelik olayları batı tarihinin evrimi üzerinden değerlendirenler de batı tarafından zehirlenmiştirler.”[56]

Ali Ahmed’in garpzadegi teorisindeki bütünlükle mücadele ettikten ve onu “batı tarafından zehirlenmiş bir kişi” olarak görüp alay ettikten sonra Davari, Ali Ahmed’in İran aydın tarihine ilişkin tarihsel değerlendirmesine el atar. Davari’nin iddiasına göre Ali Ahmed için politika namusun ve doğruluğun olduğu kadar zayıflığın da gerçekleşmesinin güvencesidir.[57] Davari modern batı tarihinin öncesini tanımamış aydınların bu tarihin tohumları olduğunu düşünür. Ona göre bu aydınlar (vahyin yerine aklı koymak suretiyle) politika ile dini ayrıştırmakla işe başlarlar. Davari, İran aydınlarına ilişkin parlak bir tarif sunduğu için Ali Ahmed’i takdir eder, ancak onun artık bir çıkmaza girmiş bulunan entelektüelizmin özünü anlama konusunda başarısız olduğunu düşünür.[58]

Ali Ahmed gibi aydınları suçlamak ya da onlara danışmak yerine, Davari entelektüelizmle bütünlüklü olarak münakaşa etmeyi önerir. Ona göre 1979 devrimi sonrasında garpzadegi hususunda şikâyetlerde bulunmak artık kâfi değildir. Artık batı tarihinin özü ve gerçekliğine yönelik eleştirel bir düşünce geliştirilmelidir. Davari’ye göre garpzadegi ile ilgili ciddî bir eleştiri sadece İslâm’ın özüne dönüş yapmak suretiyle etkin bir hâl alacaktır: “Eğer dinin rehberliğinden istifade etmiyorsak, istemeden de olsa batının kapanında sıkışıp kalmayı sürdüreceğiz demektir.”[59] Ona göre İslâmî kimlik ancak ilkin batılı “öteki”nin algılanması (kurulması), ardından da hükümsüzleştirilmesi suretiyle inşa edilip korunabilir.

Davari’nin felsefî değerlendirmesi her şeyi düzleyen genellemelerle maluldür: “Politik doğuda ya da batıda tek bir âdil hükümet (sistemi) ya da politika bile yoktur.”[60] “Batının temelleri dönüştürülmeden dünyada tek bir devrim bile cereyan etmez.”[61] Davari çok iyi belirlenmiş kültürel ve aklî sınırlara sahip homojen birer bütünlükmüş gibi, “batı ruhu”ndan, “batı felsefesi”nden, “batının hedefi”nden ve “batının özü”nden dem vurur. Batının bileşik bir bütünlük olduğunu varsayan Davari, batılı olmayan toplumların batıyı bütün olarak reddetmesi gerektikleri sonucuna ulaşır.

Batılı olmayan ülkelerde “modernite”, “ilerleme”, devrimci ideoloji”, “liberalizm” ve “demokrasi ilgili bahisler gerçekte garpzadeginin yıkıcı ya da pasif hâlleri olarak görülebilecek dağınık, yüzeysel ve kusurlu birer biçimidirler.[62]

Ancak Davari batının neden bileşik bir bütünlük olarak görülmesi gerektiğinden ve batı tarihinin öleceğini ya da ölmek zorunda olduğundan bahsetmez. Davari’nin Batı ile ilgili birleştirici ve bütünleştirici Hegel’ci/Heidegger’ci inşası bize pek bir şans vermez ve bizi batıyı kabullenmek ya da onu reddetmek arasında tercihe zorlar.

Davari’nin felsefî aksiyomları herhangi bir analitik eleştiriye katkıda bulunmaz. Davari’nin herhangi bir sosyal bilim metodolojisi üzerinden Davari’nin önermelerini inceleyen bir kişi, söylem başlıklarını ya da terimlerini makul bir yoldan beslemeyen coşkulu bir dizi önermenin yol açtığı engelle karşılaşacak, hemen oracıkta bu kişinin ilgili eleştirileri bir biçimde çürütülecektir. “Sorgulamaya ilişkin bilimsel yöntemin kendisi batının ürünüdür ve manevî çöküşle teknolojik hâkimiyetin dışavurumudur.” türünden sıkça yinelenen önermelere ikaz amaçlı cevap vermek bile nafiledir. Dahası Davari’nin felsefî önermeleri demokratik bir hükümet sistemi için oldukça kasvetli bir dizi politik karşılık üretir. Onun anti-modernist duruşu şüpheye, muhalefete, eleştiriye ya da çoğulculuğa ait herhangi bir alanı asla kabul etmez; zira bunlar kendisinin azimle reddettiği Aydınlanma döneminin kazanımlarıdır.

Sonuç
Bu üçlü tipoloji çalışmasının amacı, altmışların başından itibaren İran’daki entelektüel panoramaya hükmeden garpzadeginin üstsöylemselliğinin yörüngesini belirlemektir. Yapılan tartışma üzerinden söylenebilir ki garpzadegi monolitik olmaktan uzaktır. Tam aksine o, her seferinde kendi müdafilerince yeniden düzeltilen bir dizi iç çelişkiye ve akıma sahiptir. Garpzadegi Ali Ahmed’in soğuk duş etkisi yapan politik eleştirisinden Şayegan’ın felsefî formüllerine doğru bir dönüşüm geçirmiş ve Davari’de batının ontolojik anlamda horgörülmesi noktasına gelmiştir. Ali Ahmed batıyı suçlamış, Şayegan batının kendi içine doğru yaşadığı patlama sonucu ölmesi karşısında yas tutmuş, Davari ise batının terk edilmesi çağrısında bulunmuştur.

Doğulu kimliğin himayesi altında üç düşünür de batıyı radikal bir öteki olarak resmetmiştir. Garpzadegiye ilişkin içsel/dışsal resmedici konuşma “biz” ve “onlar”ı net biçimde ayıran radikal bir zihnî sınırın oluşmasını koşullamıştır. Sonuç, garpzadegiye ait kategorik ikiliğin tedricî olarak özselleştirilmesi ve saflaştırılması olmuştur. Bu ikili algı, İranlı aydınların kendi kimlerini inşa etmeleri noktasında hem zararlı hem de gereklidir. Gereklidir, zira İranlı aydınlar başlangıçtan beri kendi konumları itibarıyla batıyı “öteki” olarak kodlayıp onun değerini düşürmek durumunda kalmışlardır; zararlıdır, zira bu aydınlar sözkonusu muhayyel “öteki” yüzünden fazlasıyla ziyan olmuşlardır.

Böylesi bir teorik boşluk ve zihinsel durgunluk karşısında hem dindar hem de seküler İranlı aydınların ekseriyetinin doğuşçuluğa, gelenekselciliğe ve İslâmcılığa yüzlerini dönmelerinde şaşıracak bir şey yoktur. Bu dinamik dönüşümün sonucunda artık devrim sonrası İran’ında garpzadegi söyleminin konumu devrim öncesi dönemdekiyle aynı kalamaz. Bu söylem, kendisinden büyülenmiş aydınların gelişkin cevabı olmaktan devrimci seçkinlerin hegemonik söylemine doğru evrilmiştir. Bir dizi eleştirel aydının huzursuz hırgürü, bugün itibarıyla devrimci hareketin teorik stoğuna dönüşmüştür.

Devrim sonrası İranlı liderlerin garpzadegi söylemini derinlemesine incelemeden batıya yönelik muhalif bir tutum içine girmeleri ve açık, ortada olan korkuların, güvensizliğin, düşmanlığın ve hassasiyetlerin kavranması ile işe başlamak pek de makul bir yol değildir. “Büyük Şeytana Ölüm” ya da “Ne Doğu Ne Batı” gibi birçoklarının aklını ele geçiren sloganlar salt anlamda Üçüncü Dünya’ya ait milliyetçi duyguların basit birer kopyası değildirler. Bu sloganlar aynı zamanda garpzadeginin ontolojik ilkelerinin yüksek dozda güçlendirilmiş hâlleridirler. Humeyni’nin İran’ın İslâmî ve millî kimliklerini birbirlerine eklemlemesi, dış dünyaya yönelik şüphesi ve eşitsiz bir savaşta kuşatılmış millet anlayışına ilişkin telkini, evrensel açıdan çatallanmış bir akıl yapısına alışkın olan birçok İranlının kafasında bir tür askerî devlet zihniyetinin yerleşmesine katkı sunmaktadır.

Muzaffer politik konumuna karşın garpzadegi entelektüel açıdan el değmemiş bir hâlde durmaktadır. Garpzadegi söylemi kendisini yaşar kılan, asla sorgulanamayacak bir dizi ontolojik ve epistemolojik öncüle dayanır. Geçmiş nostaljisi, yerel olana bağlılık, kimliğin idealize edilmesi ve modernitenin ahlâkî açıdan reddedilmesi tümüyle sorunludur. Garpzadeginin ateşli söylemi ile büyümüş ve giderek bu sebepten yorgun düşmüş çok sayıda İranlı yurttaş, aydın ve politikacı sözkonusu söylemi terk etme noktasına gelmiştir. Onlara göre aklı ikiye bölmek, romantizme boğulmak ve anti-modernizmi yüceltmek artık geçersiz olan halk karşıtı bir dargörüşlülüktür. Belki de gelecekte bu söylem hızla dönüşen siyaset dünyasının ihtiyaçlarına uygun olarak devredışı kalacaktır.

Mirzad Brucerdi
<><><>
Dipnotlar
(1) Bkz.: Michel Foucault’nun şu çalışmaları: Discipline & Punish: The Birth of the Prison (Vintage Books, New York, 1979); The History of Sexuality, Cilt: 1 (Vintage Books, New York, 1980); Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (Pantheon, New York, 1965); ve The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception (Vintage Books, New York, 1975).

(2) Stephen K. White, “Poststructuralism and Political Reflection”. Political Theory, cilt. 16, sayı. 2, s. 190.

(3) Edward Said, Orientalism (Vintage Books, New York, 1979).

(4) Ag.e., s. 3.

(5) Bu bölüm boyunca Oryent/Oksident ve Doğu/Batı ikilikleri, bahsi geçen çalışmaların tonu ve edebî çevirilerine sadık kalmak adına, eşanlamlı olarak kullanılacaktır. “Doğu” ya da “Oryent”, Orta ve Yakındoğu’yu, Asya’yı, Uzakdoğu’yu ve Kuzey Afrika’yı kapsarken, “Batı” ya da “Oksident”, esas olarak Batı Avrupa’yı ve Kuzey Amerika’ya atıfta bulunur. Ancak ileride göreceğimiz üzere kimi İranlı aydınlar “Batı”yı belirsiz bir biçimde kullanırlar; bir kısmına göre o coğrafî bir varlık, sembolik ya da mistik bir görüş geliştiren diğer bir kısma göre ise o bir hayat tarzı ya da ontolojik öğretiler kümesidir.

(6) Ötekinin Yapısı’na ilişkin kışkırtıcı iki çalışma için bkz.: Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other (Harper & Row, New York, 1984) ve Michael J. Shapiro, The Politics of Representation: Writing Practices in Biography, Photography, and Policy Analysis (University of Wisconsin Press, Madison, 1988).

(7) Bu bolüm boyunca “aydın” kelimesini, İngilizce muadiline nazaran daha kapsamlı bir çağrışıma sahip olan ruşenfikir’in karşılığı olarak kullandım. Ruşenfikren kategorisi hem entelejensiyayı hem de aydınları içerir. Dolayısıyla yazarlar, şairler, edebiyat eleştirmenleri, sanatçılar, öğretmenler, profesörler, araştırmacılar, çevirmenler ve gazeteciler de aydın kategorisinden sayılırlar.

(8) Garpzadegi teriminin atası İranlı felsefeci Ahmed Fardid’dir (d. 1912). Ancak bu terim aynı adla 1962’de basılan kitabıyla Celâl Ali Ahmed tarafından popülerleştirilmiştir. Garpzadegi İngilizceye çeşitli biçimlerde çevrilmiştir: J. Green ve A. Alizade (Mazda Publishers, Lexington, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Çarpılmışlık; R. Campbell (Mizan Press, Berkeley, 1984) çevirisinde “Oksidentosis”; Paul Sprachman (Caravan Books, Delmar, 1982) çevirisinde “Batı Tarafından Vebalanmış”; James Bill’in, The Eagle and the Lion: The Tragedy of American-Iranian Relations (Kartal ve Aslan: Amerika-İran İlişkilerinin Trajedisi -Yale University Press, New Haven, 1988) isimli kitapta “Batı Manyaklığı”; Roy Müttehidi’nin The Mantle of the Prophet (Peygamber’in Gömleği -Pantheon Books, New York, 1985) adlı kitabında “Avrupa Manyaklığı”; Hamid Algar tarafından çevrilen Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini (İslâm ve Devrim: İmam Humeyni’nin Yazıları ve Beyanları -Mizan Press, Berkeley, 1981) isimli çalışmada “Yabancı Manyaklığı”; Edward Mortimer’in, Faith & Power (İman ve İktidar -Vintage Books, New York, 1982) adlı kitabında “Batıcılık Hastalığı”; ve Nikki Keddie’nin, Roots of Revolution (Devrimin Kökenleri -Yale University Press, New Haven, 1981) adlı kitabında “Batı Zehirlenmesi” ile karşılanmıştır. Her durumda da garpzadegi kavramıyla genel anlamda kastedilen, Batı’dan ödünç aldıklarını ayrım gözetmeden kabul eden İran toplumu ve aydınlardır. Ben ise Ali Ahmed’in ilgili terimi toplumsal bir hastalığa işaret eden tıbbî bir metafor olarak kullanması sebebiyle “Batı Zehirlenmesi” olarak çevirmeyi tercih ediyorum. Ancak yazardan yazara değişik bir biçimde çevrilmesi sebebiyle, garpzadegi terimini bu bölüm boyunca özgün Farsça hâliyle muhafaza edeceğim.

(9) Dışarıda tutulabilecek en dikkate değer isim bu bağlamda, yetmişler boyunca İranlı aydınlar üzerinde önemli bir etkisi bulunan Dr. Ali Şeriati’dir.

(10) Diğer ideolog ise İngiltere’de eğitimini tamamlamış olan, felsefeci ve bilim tarihçisi Dr. Abdülkerim Suruş’tur. Diğer isimler yanında Suruş ve Şeriati’nin fikirlerine yakında çıkacak olan çalışmamda eğilmiş bulunuyorum: Iranian Intellectuals and the West: A Study in Orientalism in Reverse (State University of New York Press, Albany, 1992).

(11) İlgili dönemin etkili İranlı aydınlarının hayatları ve fikirleri için bkz.: Feridun Ademiyat: Andisha-hha-ye Mirza Aqa Khan Kermani [Mirza Ağa Han Kirmani’nin Düşüncesi], (Zar, Tahran, 1978), Andisha-hha-ye Talebuf-e Tabrizi [Talebuf-i Tebrizî’nin Düşüncesi], (Damavand, Tahran, 1984), fekr-e Demukrasi-e Ejtema’i dar Nahzat-e Mashrutiyyat-e Iran [İran Anayasa Hareketi’nde Sosyal Demokrasi Fikri], (Peyam, Tahran, 1984) ve Andishahye Taraqqi va Hokumat-e Qanun [İlerleme Düşüncesi ve Kanun Hâkimiyeti], (Harezmi, Tahran, 1977).

(12) Ebu Hasan Han Elçi, Heyrat’nameh: Safarnameh-ye Abo’l-Hasan Khan Ilchi beh Landan [Şaşkınlıklar Kitabı: Ebu Hasan Han Elçi’nin Londra Seyahati Hatıratı], yayına hazırlayan: Hasan Mürselvand (Mu’assasah-ye Khadamat-e Farhangi-e Rasa, Tahran, 1985), s. 221.

(13) Bkz.: Hamid Algar, Mirza Malkum Khan: A Study in the History of Iranian Modernism (University of California Press, Berkeley, 1973).

(14) Akt.: Gulamrıza Vatandost, “Sayyid Hasan Taqizadah and KAVEH: Modernism in Post-Constitutional Iran (1916–1921)”, yayımlanmamış doktora tezi, Washington Üniversitesi, 1977, s. 47.

(15) Arap dünyasında kestirmeden sivil topluma ulaşma gayreti içinde oldukları varsayılan isimler arasında, Rifa’a Rafi Tahtavi, Taha Hüseyin ve Ahmed Lütfi el-Said sayılabilir. Bkz.: İbrahim Ebu Lühud, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters (Princeton University Pr., Princeton, 1963).

(16) Mısır’da Mehmet Ali Paşa’nın yükselişi ve Türkiye’de Genç Osmanlıların, Jöntürklerin ve Atatürk’ün önemli kültürel dönüşümlere imza atması aynı döneme denk düşer. İlgili dönemde Arap ve Türk aydınların fikirleri ile ilgili bir izahat için bkz.: Albert Hurani, Arab Thought in the Liberal Age 1798–1939 (Cambridge University Press, Cambridge, 1984); ve Şerif Mardin, The Genesis of Young Otoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton University Press, Princeton, 1962).

(17) Ahmed Kasravi, Peyam be Danişmendan-i Urupa ve Amrika [Avrupalı ve Amerikalı Bilim İnsanlarına Mesaj], (n.a., Tahran, 1958), s. 35.

(18) Bkz.: H. Algar, “Malkum Khan, Akhundzadeh and the Proposed Reform of the Arabic Alphabet” Middle Eastern Studies, cilt. 5, sayı. 5 (1969), s. 116-130; ve M. A. Cezayiri, “Ahmad Kasravi and the Controversy Over Persian Poetry”, International Journal of ME Studies, cilt. 4, sayı. 4 (1973), s. 190-203.

(19) Bkz.: H. Pakdaman Natık, Jamal ed-Din Assad Abadi dit Afghani (Maisonneuve et Lgrose, Paris, 1969); ve N. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani (University of California Press, Berkeley, 1983).

(20) “Modernizm”, “modernizasyon” ve “modernite”yle ilgili felsefî bir tartışma için bkz.: Marshall Berman, All That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity (Simon ve Schuster, NY, 1982).

(21) Celâl Ali Ahmed (1923–69) Kuzey İranlı mütedeyyin bir ailenin içine doğar. Lise sonunda dinle bağlarını kopartıp marksist Kitle (Tude) Partisi’ne katılır ve partinin propoganda bölümünde kısa sürede üst bir konuma gelir. Ancak 1947’de partiden ayrılır, birkaç yıllığına politik alandan çekilir, sonrasında Dr. Muhammed Musaddık liderliğindeki petrolün millîleştirilmesi kampanyası esnasında yeniden geri döner. İslâm’a geri dönüşü 1953 darbesini takip eden dönemde gerçekleşir ve bu yönelim, Garpzadegi isimli kitabının yayımlanması ile en yoğun noktasına ulaşır. Bu dönemde öğretmen, edip, çevirmen ve etnograf olarak Ali Ahmed, düzen karşıtı İranlı aydınların resmî olmayan, lider sözcüsü olarak itibar kazanır ve bu aydın kesiminin önemli bir bölümüne akıl hocalığı yapar.

(22) Celâl Ali Ahmed, Occidentosis: A Plague From the West, s. 34.

(23) A.g.e., s. 27.

(24) A.g.e., s. 31.

(25) Ali Ahmed, A.g.e., s. 55.

(26) A.g.e., s. 92-7.

(27) Jean-Paul Sartre, Plaidoyer pour les intellectuels (Aydınlar Savunusu -Gallimard, Paris, 1972), s. 41.

(28) Ali Ahmed, Occidentosis, s. 68.

(29) Daryuş Aşuri, “Dar Amadi be Ma’na-ye Jahan-e Sevvom”, [“Üçüncü Dünya”nın Anlamına Önsöz] Kitab-i Agah (Agah, Tahran, 1983), s. 206.

(30) Ali Ahmed, a.g.e., s. 57.

(31) 1935’de Tahran’da doğan Şayegan eğitimini sırasıyla İran, İngiltere, İsviçre ve Fransa’da alır. 1968’de doktorasını Hindu ve Sufi felsefesi üzerine hazırlayarak profesör Corbin ve Lacombe danışmanlığında Sorbon’a verir. İran dönüşünde Tahran Üniversitesi’nde mitoloji, Hindoloji ve karşılaştırmalı felsefe üzerine ders vermeye başlar. Devrim sonrası Paris’teki İsmailî Çalışmaları Müdürü olarak görev yapar. Günümüzde ABD Maryland’deki İran Çalışmaları Kuruluşu tarafından yayımlanan Iran Name’de editör olarak çalışmaktadır.

(32) Daryuş Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb [Asia Facing the West], (Amir Kabir, Tahran, 1977).

(33) A.g.e., s. 3.

(34) A.g.e., s. 46.

(35) Bkz.: Jacques Ellul, The Technological Society (Knopf, New York, 1964).

(36) Şayegan, Asiya dar Barabar-e Gharb, s. 47–8.

(37) Daryuş Şayegan, “Din ve Felsefe ve İlm dar Şarq va Garb” [Doğu’da ve Batı’da Din, Felsefe ve Bilim], Alefba, Cilt. 1, sayı. 6 (1977), s. 108.

(38) A.g.e., s. 102.

(39) Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s. 233.

(40) Şayegan, Din va Falsafeh va Elm dar Sharq va Garb, s. 109.

(41) Bkz.: Daryuş Şayegan, Botha-ye Zehni va Khatirah-’e Azali [Aklın Putları ve Kalıcı Hafıza] (Tahran: Amir Kabir, 1976).

(42) Şayegan, Asiya dar Barabar-e Garb, s. 168.

(43) A.g.e., s. 51.

(44) A.g.e., s. 190.

(45) A.g.e., s. 296.

(46) A.g.e., s. 51.

(47) Bkz.: Georg Lukacs, History and Class Consciousness (MIT Press, Cambridge, 1968), s. 83-110.

(48) Daryuş Şayegan, “ldeolozhik Shodan-e Sonat” [Geleneğin İdeolojileştirilmesi], Zaman-E Now, sayı. 12 (1986), s. 45. Bu başlıkla ilgili daha kapsamlı bir inceleme için bkz.: Qu’est-ce qu’une revolution religieuse?, (Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1982).

(49) İsfahan yakınlarındaki Ardakan’da 1933’de dünyaya gelen Davari ilk ve orta eğitimini doğduğu şehirde tamamlar. Tezini Farabi gibi ilk dönem İslâm düşünürlerinin politik felsefesinde Grek felsefesinin etkisi üzerine verir. Mezuniyeti sonrası öğrenim gördüğü Tahran Üniversitesi’nde felsefe profesörlüğü yapmaya başlar. Burada esas olarak modern felsefe tarihi dersleri verir. Devrim sonrası akademik konumunu muhafaza eden Davari İran Felsefe Akademisi’nde araştırmacılık yapar, yeni kurulan Bilimler Akademisi’ne üye olur, aynı zamanda İran’ı milletlerarası toplantılarda temsil eden delegasyonun bir dizi bilimsel ve akademik üyesinden biri olur.

(50) Rıza Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e Konuni-e Alam [İslâm Devrimi ve Dünyanın Bugünkü Durumu], (Entesharat-e Markaz-e Farhang-ye Allamah Tabataba’i, Tehran, 1982), s. 59.

(51) A.g.e., s. 83.

(52) A.g.e., s. 85.

(53) Rıza Davari, “Lavazem va Natayej-e İnkar-e Garb” [Batıyı Reddetmenin Gerekliliği ve Sonuçları], Kayhan-e Farhangi, cilt. 1, sayı. 3 (1984), s. 18.

(54) Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e Konuni-e Alam, s. 56.

(55) A.g.e., s. 83.

(56) A.g.e., s. 80.

(57) A.g.e., s. 48.

(58) Rıza Davari, Shammah-ey az Tarikh-e Gharbzadegi-e Ma (Vaz’-e Konuni-e Tafakkor dar Iran) [Batı Tarafından Zehirlenmiş Tarihimizin Kısa Bir Değerlendirmesi (İran’da Düşüncenin Bugünkü Durumu)], (Suruş, Tahran, 1984), s. 8.

(59) Davari’nin diğer görüşleri için bkz.: “Eshterak-e Mabade-ye Gharb va Sharq-e Siyasi’ [Politik Batı ile Doğu’nun Ortak Kökeni], Kayhan-e Havai, 6 Ağustos 1986; ve “Ilteqat: Tajavoz-e az Had” [Eklektisizm: Sınırları Aşmak], Kayhan-e Havai, 23 Eylül 1986.

(60) Davari, Shammah-ey az Tarikh-e Gharbzadegi-e Ma, s. 22.

(61) A.g.e., s. 15.

(62) Davari, Enqelab-e Islami va Vaz’-e Konuni-e Alam, s. 113.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>