Selçuklular, Gazali ve İslam

23 Eylül 2011 admin
“Selçuklular devri”, İslam tarihindeki bazı dönüm noktaları bakımından semboliktir, özellikle merkezî İslam toprakları olarak adlandırılan İran ve Irak için. Selçuklu tarihi üzerine yapılmış dönemin sosyal, siyasal, dinî ve fikrî boyutlarına değinen çok sayıda çalışma vardır ki bu çalışmalar Ortaçağ tarihinin başka benzer bölge ve dönemlerini inceleyenleri ile karşılaştırıldığında dikkate değer bir derinlik ve teferruatla bezenmişlerdir. Konu üzerine en önemli araştırmalar, çeşitli monograf ve sayısız makalesiyle Selçuklular üzerine takip eden literatürün(1) tesisini hazırlayan Claude Cahen’in, ve ek olarak da Ann K. S. Lambton ve George Makdisi’nin, çalışmaları arasında bulunabilir.
Selçuklu tarihi yorumları üç konu etrafında şekillenir: (i) Türk göçlerinin doğası ve buna eşlik eden iktidarın konsolidasyonu konusu; (ii) Giderek genişleyen Selçuklu İmparatorluğu’nda belirleyici siyasî ve iktisadî ayrıntılar; ve (iii) Sünni İslam’ın ideolojik ve fikrî canlanması. Lambton’un çalışmaları ki Cahen’inkiler üzerine bina edilmiştir, ikinci maddeye odaklanırken; Makdisi’nin birçok bakımdan çığır açan çalışmaları üçüncü madde içine alınabilir.(2)
Gazali konusuna gelmeden, bu konulardaki bazı önkabul ve sonuçları kısaca gözden geçirelim. Selçukluların Türk kökeni söz konusu olduğunda, konuya 334/945’te Bağdat’ın Büveyhî kontrolüne geçmesiyle başlamak en iyi yoldur. Deylemli asker ailelerinden olan Büveyhîlerin yükselişi, ilk izleri dokuzuncu/onuncu yüzyılda görülen merkezî İslam topraklarında Arap olmayan kabilelerin nüfuz kazanmasının en kati ve iyi örgütlenmiş örneğidir. Büveyhîlerin coğrafî kökeni, Gurhan-Dihistan bölgesinden Hazar Denizi’nin güneydoğusuna, Harezm, Maveraünnehir ve belki de Afganistan’ın doğusunu da içine dâhil edebileceğimiz, İslam dünyasının kuzeydoğu sınırlarındaki dağınık kabile topluluklarına kadar izlenebilir.(3) Gücünü giderek kaybeden Halifelik ordusunda Türk kölelerin kullanılmaya başlanması ve bunu takiben Halife Mu’tasım(4) (232-247/847-861) zamanında Türklerin paralı asker alınmaları, Türk kabilelerinin etkisini önemli ölçüde arttırır. Dördüncü/onuncu yüzyıl ortalarına gelindiğinde, Türk unsurlar Abbasi halifesinin otoritesini doğrudan tehdit eden başlıca erk gruplarından olmuşlardır.(5)
Bu tehdit, Halife Mütevekkil’in 248/862’de öldürülmesini müteakiben Abbasi Devleti’nin tedricî olarak parçalanması ve halifenin iktidarının giderek zayıflayıp öneminin azalmasıyla, belirgin olarak ortaya çıkmaya başlar. Bu şartlarda, Bağdat’ta bulunan Büveyhîler, ailenin diğer kollarıyla, Irak ve İran’ın batısını kapsayan bir alanda konfederasyonlarını tesis ederler. Bir Büveyhî reisi olan Muizzüddevle (ö. 356/967) kendisini emirü’l-umera ilân eder ve böylece sembolik de olsa, halifelik otoritesini ustaca devam ettirerek, kendisini başkomutan, yani yetkiyi de facto elinde bulunduran kişi, olarak meşrulaştırır. Bir yüzyılı aşkın süren Büveyhî iktidarının idame ettirilebilmesi sadece kaba kuvvet rejimine değil, aynı zamanda kralların göçebe askerlerin şefi olmanın ötesinde bir nitelik arzettikleri İslam öncesi Sasani Krallığı’nın anısının yeniden canlanmasına bağlıdır.(6) Güç ve yetke arasındaki bu tarihsel ayrışma, böylece bundan sonraki tüm Müslüman toplumların yönetiminin soyut (fikrî) ve somut (cismî) hâllerinde süregelen gerilimi başlatmıştır. Büveyhîlerin kendilerini İmamî (Oniki İmamcı) Şia olarak tanımlamaları ama bu arada da Sünni halifenin hamisi olarak göstermeleri, bu gerilimi daha da arttırmıştır. Esasında onların Şiîlikle olan bu duygudaşlığı hiç de göstermelik değildir. On ikinci imamın 329/941’de gaybet-i kübra’ya(7) ilerlemesinden hemen sonra Büveyhîlerin de gelişiyle, Bağdat İmamî Şiî eğitim ve çalışmaların önde gelen bir merkezi hâline gelir.
Büveyhî dönemi bazı kapsamlı dönüşümleri harekete geçirir. Evvela, siyasal otoritenin tanımları, ilk temsilcilerinden birinin Mâverdî’nin olduğu (ö. 450/1058) ayrı bir hukukî-siyasî (siyaset-i şer’iyye) yazım geleneğinin başlamasıyla yeniden formüle edilir. İkinci olarak merkezî İslam topraklarında bölgesel idare ve toprak kullanımı ikta (toprağın gelir kaynağı olarak tahsis veya hibe edilmesi) uygulaması aracılığıyla değiştirilir. Üçüncü olarak, bu bölgenin etnik yapısı çeşitlenir ve Türk unsurlar başat roller üstlenmeye başlarlar. Son olarak, Şiîlik ve Sünnilik arasında belirginleşen sınır ve ayrımlar daha yoğun bir biçimde tartışılır. Selçukluların gelmesiyle bütün bu gelişmeler yeni bir soluk kazanır ve daha da hızlanır.
Selçukluların kökenleri, Aral Gölü’nün doğusunda bulunan Oğuz kabilelerine kadar gider. İslam tarihi vakayinamelerine haşmetli girişleri, 447/1055’te Bağdat’a girip, kaynaklara göre Halife’yi Şiî Büveyhîlerin tahakkümünden kurtaran, Selçuklu reislerinden Tuğrul Bey’le (ö. 455/1063) başlar. Bu tarihten sonra Büveyhî emirinin yerine kendisini sultan ilân eder.(8) Tuğrul Bey’in saltanatında o zamana kadar Büveyhî yönetimindeki bütün topraklar ve hatta Suriye, Selçukluların eline geçer. Her ne kadar Büveyhîler tarafından tesis edilen iktidarın devamlılığını temsil etseler de, radikal değişimlerin de babası olurlar. Bu değişimlerin en önemlilerinden biri Büveyhîlerden önce altın çağını yaşayan Abbasi sarayından alınan ve en üst noktasında vezaret makamının bulunduğu devlet bürokrasisindeki tazelenmedir. Bu bağlamda, Selçuklu iktidarının yükselişi, devleti Tuğrul Bey’in halefleri Alp Arslan (455 – 465/1063 – 1073) ve Melikşah (465 – 485/1073 -1092) dönemlerinde yönetmiş en nüfuzlu Selçuklu veziri Nizâmülmülk (ö. 485/1092) ismine değinilmeden anlamlı bir değerlendirmeye tabi tutulamaz.
Ann K. S. Lambton tarafından yapılmış muhtelif çalışmalarda Nizamülmülk yönetimindeki Selçuklu Devleti’nin ekonomik ve politik içyapısı kapsamlı şekilde tasvir edilmiştir.(9) Ortaya konan belli başlı özellikleri arasında ikisi dikkat çekicidir: Umera (emirler) ve ulemâ (âlimler) sınıflarının tesisi ve konsolidasyonu. Kendi bilincine ulaşmış emirler sınıfının oluşumu Nizamülmülk’ün değişik ikta temliklerini yönetirken kullandığı incelikli politikalarıyla yakından ilişkilidir. Genellikle askerî zümreden olan mukâtaa sahipleri, bazen bütün bir eyaleti kapsayan ikta topraklarını idare eder ve karşılığında da Nizamülmülk tarafından kontrol edilen devlet maliyesine karşı sorumlu tutulurlar. Bu politikalar, bir çeşit istikrar sağlamanın yanı sıra, önceki yüzyılda Abbasi Halifeleri tarafından bir benzeri sağlanan Müslüman birliği ve bölgesel entegrasyon ülküsünü harekete geçirmektedirler. Bu ülkü, eksiksiz ifadesini Sultan Melikşah’ın saltanatı sırasında bulur ve Bağdat’taki Nizamülmülk ile imparatorluğun dağılmış bölgeleri arasında kısmen merkeziyetçi kısmen adem-i merkeziyetçi bağlantı çerçeveleri arasında hassas bir denge üzerinde geliştirilmiştir. Dahası, bu ülkü, altında Selçuklu sultanlarının kendilerini Sünni İslam’ın liderleri gibi sundukları ideolojik bir bayrak olur ki George Makdisi bunu “Sünni Canlanışı” olarak adlandırılmaktadır.(10)
Diğer etkenlerle beraber bu canlanış, Selçukluların iktidarı Şiî Büveyhîlerden alması ile anlam kazanır. Çünkü Büveyhîler, Mısır ve Kuzey Afrika’daki Şiî İsmailî Fatimîlerin düşmanı ve rakibi olsa da, Fatimîlerle birlikte İslam dünyası içinde Şiî hegemonyasını kurmaya çalışan gaspçı bir güç olarak görülmektedirler. Dolayısıyla Selçuklular artan Şiîzm cereyanına karşı Sünnî İslam’ın ideallerini tekrar ileri sürmek zorunda kalmışlardır. Çeşitli şekillerde ifadesini bulan bu durumun en dikkati çeken dışavurumu, Sünni ulemâ sınıfının geliştirilmesidir.
459/1067 yılında Nizamülmülk, Bağdat’ta Nizamiye diye bilinen ve sonrasında Nizamiye’ler ağı şeklinde bütün imparatorluğa yayılan büyük bir medrese inşa eder. Nizamiye ağı ile ilgili bizim bugünkü anlayışımız büyük ölçüde, neredeyse bütün akademik hayatını bu medreselerin tarihî rolü ve entelektüel önemini incelemeye ayırmış olan George Makdisi’nin çalışmaları tarafından şekillendirilmiştir.(11) Makdisi’nin araştırmasındaki çeşitliliğin ve derinliğin kapsamı, İslamî düşünce tarihinde bazı belli başlı dönüm noktalarını ayrıntılı bir şekilde işlediği ve en az o kadar ilham verici özgün yorumu için de çarpıcıdır. Makdisi’ye göre, Nizamiye’nin fikrî kökeni, Halife Me’mun (ö. 218/833) zamanında başlatılan sorgulamalar dönemine (218-233/833–847) kadar gitmektedir. Mihne olarak da adlandırılan bu soruşturmaların amacı, Kur’an’ın Allah tarafından yaratıldığını varsayan Mu’tezile öğretisini resmî görüş olarak dayatmak ve Kur’an’ın Allah’ın yaratılmamış ezelî ve ebedî sözü olduğuna ilişkin karşıt görüşü bastırmaktır. Makdisi’ye göre, mihnenin başarısızlığından sonra iki farklı düşünce cereyanı ortaya çıkmıştır: fıkhî gelenekçilik (fıkıh) ve ilahiyatçı akılcılık (kelâm).(12) Gelenekçilik, burada belirtildiği gibi, kimliğini Şâfiî’nin (ö. 204/855) yazılarından ve Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) misallerinden alırken, akılcılık ise Eş’ari (ö. 325/937) tarafından konsolide edilmiş ve canlı tutulmuştur. Makdisi, bu iki akım arasındaki tarihî etkileşimi yeniden kurmak için çabalarken, İslam düşüncesinde ortodoksi anlayışının değişimine ilişkin değerli görüşler ileri sürmüştür. Onun çözümlemeleri, önde gelen fâkihlerin öğretileri etrafında kurulmuş hukuk okullarının (mezahib, mezhebler) oluşum sürecine (Malikî, Hanefî, Şafiî ve Hanbelî); ve yeni yeni zuhur eden hukuk (fıkıh) ve ilahiyat (kelam) disiplinleri arasındaki çok çeşitli ve karmaşık ilişkilere ışık tutmuştur. Bütün bu çalışmaların sonucunda Makdisi’nin en özgün akademik katkısı, bir tarafta Hanbelîlerdeki aşırı gelenekçi ve dolayısıyla ilahiyat karşıtı tutumu, diğer tarafta da Şafiîlerle Eş’arîler arasında zor da olsa gelişen ittifakı anlayabilmemiz için açıklayıcı çerçeveyi geliştirebilmesidir.
Makdisi’ye göre, Nizamiye bütün bu bahsi geçen gelişmelerin sembolüdür. O Nizamiye’yi Şafiî mezhebini öğretecek ve Nizamülmülk’ün dinî siyasetinin avukatlığını yapacak, görevinin bilincinde olan ve gerekli yetkilerle donatılmış bir hukuk okulu olarak tarif eder. Biz bu politikalara Nizamiye’nin dayandığı ve hâlâ varlığını sürdüren vakıf kurumu üzerinden göz atacağız. Vakıf hayırseverlik kurumu olup, mevcudiyeti vakıf mallarının kullanım ve idaresini kayıt ve şarta bağlayan bir vakîfin (vakfın kurucusunun) varlığına bağlıdır. Nizamiye medreseleri bağlamında Nizamülmülk vakîf, Nizamiye ise vakıftır. Makdisi’nin Nizamiye üzerine yaptığı çalışmaların merkezinde Nizamiye’nin vakıf olarak tesis edilmesinin getirdiği tarihî ve entelektüel çıkarımların titiz yorumları yer alır.
İslam ve Hristiyan Batı arasındaki düşünsel etkileşim ve ödünç almaların çizgisini takip etmeyi amaç edinen bu yorumların ayrıntılı bir aktarımı bu çalışmanın amaçları dışındadır.(13) Yine de Makdisi’nin yorumlarındaki iki önemli nokta, Gazali’nin yaşadığı ve Müstazhirî’yi yazdığı çağın fikrî ve siyasî akımlarını yeniden inşa edebilme amacımızla örtüşür: Bunlardan birisi iktanın karşıtı olarak vakıfın, hukukî ve kurumsal olarak incelenmesiyle; diğeri ise Nizamiye’de Şafiî fıkıhının ve usûli’l-fıkh’ının öğretilmesini şart koşan vakıf senedinin koşullarının tahliliyle ilgilidir.
Birinin hayırseverlik kurumu diğerinin ise toprağın gelir sağlayıcı şekilde tahsis edilme biçimi olmasının yanında, vakıf ile ikta arasındaki fark, temel başka bir ayrıma daha dayanır: Vakif vakıfın sadece idare koşullarını belirlemekle kalmaz, onun veraset ve devamlılık şartlarını da belirler. İktayı yöneten emir’in ise böylesi hakları yoktur: Her bir ikta, kaynağını Kur’an’dan alan miras yasalarına tabidir ve hukuki statüsü fukahanın (fakihler) cari fikirleriyle belirlenir.
Bu nedenle, her bir vakife sultan ve halifeden bağımsız olarak, kapsamlı özel sahiplik (patronaj) hakları bahşeden ayrı bir vakıf hukukundan bahsedilebilir. Nizamülmülk, Nizamiye ağının tesisi sırasında bu hakların sağladığı bütün imkânları kullanmış görünmektedir. Nizamiye’lerden en üst derecede fayda sağlayanlar ulemâdır (âlimlerdir). Makdisi’ye göre, vakıf, hukuk okullarının (mezahib) meslekî loncalar gibi örgütlenebilmesini sağlamış ve dolayısıyla, ulemâya İslam toplumu içinde ayrı bir tüzel kişilik statüsü kazandırmıştır.(14)
Bu gelişim süreci, bir tarafta gelenekçiliğin diğer tarafta akılcılığın arasında süregelen çekişmeyle de ilgili görünür. Bu çekişmenin izleri, Makdisi’ye göre, günümüze sadece bir parçası kalan “Nizamiye Bağdat Vakıf Senedi”nden çıkarsanabilir. Nizamülmük bu senetle, Nizamiye’nin, Şafiî fıkıh ve usûli’l-fıkhına bağlı olan Şafiî mezhebi mensuplarının yararına gelir temin edecek şekilde kurulmasını şarta bağlamıştır.(15) Görünüşte bu şart totolojik gibi gelebilir: Nihayetinde Şafiî’den beri, usûli’l-fıkh fıkhın türetildiği temel kaynak ve kökleri işaret etmekte, dolayısıyla Şafiî tarafından terimin bu şekilde kullanımı, vakıf senedindeki kullanımının aksine, fıkıhtan (pozitif hukuk) ayrı bir müktesebat akla getirmemektedir. Bu Makdisi’nin aklına şu soruyu getirir: O zaman terimin (usûli’l-fıkh) özel olarak kullanılmasıyla ne kastedilmiştir? Yazarın ikna edici argümanı şu şekildedir: Şafiî’den iki yüzyıl kadar sonra, beşinci/on birinci yüzyılda, usûli’l-fıkh betimleyici bir terim olmanın ötesine geçmiş, hukuk teorisi ya da metodolojisi halini almıştır: Şafiî’nin er-Risâle’sinde nüve hâlinde bulunan fakat zamanla Allah’ın yasalarının, yani emir ve yasaklarının, doğasını araştıran bir içtihat sistemine doğru gelişen bir teori. Bu Allah’ın kendisinin doğası hakkında sorular soran kelâmdan (teoloji, ilahiyat) farklıdır. Aslında usûli’l-fıkh, akılcı bir taban üzerinde gelişmiştir ve kendisini kelâmın akılcılığından ayırt etme kastına rağmen, karşıtının akılcı tabiatı içine sızmıştır. Bu nedenle Makdisi, usûli’l-fıkh’ı “hukukî ilahiyat” (juridical theology) diye tanımlamıştır.(16)
Burada tasvir edilen düşünsel ve siyasî ortamın dolambaçlı karakteri, Gazali’nin yakında giriş yapacağı sahneyi oluşturur. Onun hayatının erken dönemlerine ilişkin çok bilgimiz olmasa da, Tus’ta (ve zaman zaman Gürgan’ı ziyaret ederek) standart ama kapsamlı bir eğitim aldıktan sonra 470/1077’de 19 yaşında Nişabur’daki Nizamiye’ye kaydolduğunu biliyoruz.(17) Orada zamanın en büyük âlimi ve Eş’ari ilahiyatçısı olarak kabul edilen Cüveynî (ö. 478/1085) ile tanışır. Başta fıkıh olmak üzere her türlü “İslamî ilmi” (Kur’an, hadis ve bu ikisinin hakkında açıklamalar) çalışmasının yanında Eş’arî kelâmına da öğrenir. Cüveynî’nin 478/1085’te ölümüne kadar Nişabur’da kalır. Daha sonra Nizamülmülk’ün karargâhında (mu’asker) yer alır ve Nizamülmülk’ün gözünde ayrı bir şöhret kazanır.(18) 484/1091’e gelindiğinde Bağdat’taki Nizamiye’de Şafiî hukuku öğretmek için atanır ve bugün şimdi bildiğimiz kadarıyla burada 488/1095’e kadar sadece dört yıl kalır.
Bağdat’taki bu dört yıl, araştırdığımız dramın –eğer öyle denebilirse- merkezinde durmaktadır. Müstazhirî neredeyse bu dönemin sonunda yazılır ama kitabı, hepsi de çözümlememizle alakalı, kayda değer bir faaliyet izler. Önemli bir husus şudur ki Gazali’nin Bağdat’taki Nizamiye’ye atanması işlemi, Nizamülmülk’ün iktidarının doruğunda –bu yüzden de Melikşah altında Selçuklu birliğinin en üst noktasında- gerçekleşir. Oysaki Gazali’nin Bağdat’a gelişi bir yılını doldurmadan hem Nizamülmülk hem de Melikşah ölmüştür. Vakıf senedinin şartlarından dolayı Gazali’nin himayesi sürer ama Nizamülmülk’ün kişisel etkisi –artık ortadan kalkmıştır. Üstelik Melikşah’ın ölümü Selçuklu Devleti’ni iç savaşa sürükler. Tahta talip olanlar arasında süregiden mücadelede nihayetinde, Melikşah’ın oğlu Berkyaruk (487 – 498/1094 – 1105) ve Melikşah’ın kardeşi Tutuş (ö. 488/1095) kalır.(19) Üç yıl süren savaşı Berkyaruk kazanır ve Safer 488/Şubat 1095’te Selçuklu sultanı olarak tahta çıkar. Gazali’nin dokuz ay sonra aynı yıl içinde Nizamiye’deki görevinden ayrıldığı unutulmamalıdır. Bu iç savaş, Selçuklu Devleti tarihinde bir dönüm noktasıdır ve tedricî bir çözülme sürecinin başlangıç işareti olarak, kendinden önceki Nizamülmülk ve Melikşah dönemini ihtişamlı Selçuklu imgesiyle bütünleştirmiştir.
Gazali’nin iç savaştaki resmî konumu da önemli bir diğer husustur. Bu konum, çeşitli imgeler etrafında tartışılabilir. İlk olarak, genel anlamda ulemâya atfedilen bütün anlamlarla birlikte, âlim olarak Gazali imgesi vardır. Nizamiye’deki görevi bir yana bırakılsa bile, filozoflara karşı olan kitaplarında -bilhassa Tehâfütü’l-Felâsife- kendisini savunucusundan ziyade bir sözcüsü olarak gördüğü belli olan ulemâ sınıfının otorite yüklü tavrını taşır. Oysaki bu dönemde ulemânın bilinen bir üyesi olmak başlı başına çeşitli zorluklar barındırır: Ulemânın rolünün verili olmamasına indirgenebilecek ve statülerini, meşrulaştırmak bir yana, tanımlamak sürecinde bile kendi içinde keşmekeş içine girmek gibi zorluklar. Bu kendini tanımlama süreci, tabii ki, pürüzlerini de beraberinde getirmektedir. Bizi doğrudan ulemânın siyasî görüntüsüne getiren budur ki bu görüntüler olmadan Müstazhirî lâyıkıyla anlaşılamaz. Bu açıdan bakıldığında Gazali, onunla aynı türden sayılabilecek selefleri Mâverdi ve Cüveynî gibi, Selçuklu sultanının gücü ile Abbasi halifesinin otoritesi arasında bir aracı gibi görünebilir. Bir taraftan Selçuklu eğitiminden faydalandığının fazlaca bilincindedir ama öte taraftan da bütün meşruiyetini halifenin şeriat üzerindeki sembolik koruculuğundan devşirir.
Faruk Mitha
Dipnotlar
1. Claude Cahen’in Selçuklular üzerine hazırladığı önemli monograf ve makalelerin sathi bir listesi bile 20’nin üzerinde çalışma barındırır. Çalışmalarını temsilen makalelerinin bazıları Les Peuples musulmans dans l’histoire médiévale (Damascus, 1977) adlı kitapta derlenmiştir. Derleme dâhilinde bu çalışmada faydalanılan makaleleri için bkz.: “The Historiography of the Seljukid Period”, s. 36–64; “L’Histoire économique et sociale de l’Orient musulman médiévale”, s. 209–30; “Nomades et Sidentaires dans le monde musulman du milieu du moyen age”, s. 423–37; ve “L’évolution de l’iqta du IXe au XIIe siècle: contribution à une histoire comparée des sociétés médiévales”, s. 231–70. Cahen’in diğer çalışmaları için bkz.: “Mouvements populaires et autonomisme urban dans l’Asie musulman du moyen âge”, Arabica, 5 (1958), s. 225–50; “The Turkish Invasion: The Selchukids”, K.M. Setton, ed., A History of the Crusades içinde (rev. ed. Madison, Wisconsin, 1964), cilt. 1. s. 135–76; “Tribes, Cities, and Social Organization”, The Cambridge History of Iran: Volume 4, The Period from the Arab Invasion to the Saljuqs içinde, ed. R.N. Frye (Cambridge, 1975), s. 308–28. Görüşlerinin kolay bulunur genel bir özeti için kendisinin Pre-Ottoman Turkey, tr. J. Jones-Williams (Londra, 1968) çalışmasına bakınız.
2. Lambton ve Makdisi’nin bu konudaki katkıları burada sıralanamayacak kadar sayısızdır. Lambton’un başlıca çalışmaları için bkz.: Landlord and Peasant in Persia: A Study of Land Tenure and Land Revenue Administration (2. ed., Londra, 1969); Continuity and Change in Medieval Persia: Aspects of Administrative, Economic, and Social History, 11th-14th Century (Albany, ny, 1988). Ayrıca şu makaleleri: “The Internal Structure of the Saljuq Empire’, The Cambridge History of Iran: Volume 5, The Saljuq and Mongol Periods içinde, ed. J.A. Boyle (Cambridge, 1968), s. 203–82; “Reflections on the Iqta, G. Makdisi, ed., Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A.R. Gibb içinde (Cambridge, ma, 1965), s. 358–76.
3. Makdisi’ye gelince, onun çalışmaları iddialı (ve deyim yerindeyse tahsisçi) bir tetkike tanıklık eder. Başlangıç için bkz.: “Muslim Institutions of Learning in Eleventh Century Baghdad”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 24 (1961), s. 1–56. Bu çalışmayı bütünleyen bir makale için bkz.: “Ashari and the Asharites in Islamic Religious History”, Studia Islamica, 17 (1962), s. 37–80, 18 (1963), s. 19–40; “The Sunni Revival”, D.S. Richards, ed., Islamic Civilisation, 950–1150 içinde (Oxford, 1973), s. 155–68; İbret verici çalışmalarının doruk noktası olarak bkz.: The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh, 1981). Bu son çalışmanın sonuçlarının derinleştirildiği bir çalışma için bkz.: “The Juridical Theology of Shafii: Origins and Significance of Usul al-fiqh”, Studia Islamica, 59 (1984), s. 5–48. Akademik çalışmalarının muhtemelen en büyük meyvesi için, bkz.: The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West: With Special Reference to Scholasticism (Edinburgh, 1990), s. 2–43.
4. C.E. Bosworth, “Barbarian Invasions: The Coming of the Turks into the Islamic World”, Richards, ed., Islamic Civilisation içinde, s. 1.
5. Yazar yanlış isim veriyor. Türkler Mu’tasım zamanında Abbasi ordusuna köle olarak alınmaya başlıyorlar. 232-247/847-861 yılları arasında halifelik yaptığı dönemde Türkleri yoğun şekilde paralı asker olarak kullanan ise Mütevekkil. (ç.n.)
6. Roy P. Mottahedeh, “The Abbasid Caliphate in Iran”, The Cambridge History of Iran: Volume 4, s. 60–75.
7. H. Busse, “The Revival of Persian Kingship under the Buyids”, Richards, ed., Islamic Civilisation içinde, s. 47–69.
8. “Kaybolma, gizlenme” anlamına gelen gaybet kelimesi, İmâmiyye’ye göre on ikinci imâmın ölmeden insanlar arasından ayrılıp gizlenmesi anlamında kullanılan bir terimdir. Bu anlayışa göre, Muhammed b. Hasan, babasının vefatı üzerine (260/874) evlerindeki mahzene girerek gözden kaybolmuş, yani gaybete girmiştir. Hicrî 260’dan 329 yılına kadar olan döneme gaybet-i suğra (küçük gizlilik), 329’dan günümüze kadar devam eden döneme de gaybet-i kübra (büyük gizlilik) denilmiştir. Küçük gaybet döneminde on ikinci imâmla Şiî toplumu arasındaki irtibatı sefir denilen dört kişi sağlamıştır. Bunlar imâmdan yazılı emir veya tavsiyeler (tevkîler) alarak kendi cemaatleri arasında ortaya çıkan meseleleri halletmeye çalışmışlardır. Dördüncü sefir Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin kendisinden sonra bir halef tayin etmeyerek 329/941 yılında vefat etmesiyle küçük gaybet dönemi sona ermiş ve imâmla Şiî toplumu arasındaki münasebeti yürüten vekillerin bulunmadığı ve hâlâ devam etmekte olan büyük gaybet dönemi başlamıştır. On ikinci imâmın gizlenmesinden itibaren, yaklaşık bir asır içinde, İmâmiyye fırkasının temel inançları şekillenmiştir. Bu dönemde imâmların sayısının on iki olduğu, on ikinci imâmın önce küçük gaybete, ardından kendisiyle irtibat kurulamayan büyük gaybete girdiği düşüncesi kabul edilmiştir. Günümüz İmâmiyye mensupları, on ikinci imâmın halen sağ olduğuna ve kıyametten önce “el-Kâim el-Mehdî” sıfatıyla zuhur ederek zulümle dolmuş olan bu dünyada adâletle hükmedeceğine inanmaktadırlar. Bu anlayış, İmâmiyye fırkasının temel inanç esaslarından birini teşkil etmektedir. (ç.n.)
9. Bkz.: C. Cahen, “Historiography of the Seljuqid Period”, s. 39–43, ve C.E. Bosworth, “The Political and Dynastic History of the Iranian World (ad 1000–1217)”, The Cambridge History of Iran: Volume 5 içinde, s. 44–9.
10. Özellikle Lambton, “The Internal Structure of the Saljuq Empire”, s. 203–25.
11. Makdisi, “The Sunni Revival”, s. 168.
12. Makdisi’nin daha önce de belirtilen The Rise of Colleges çalışmasında bu konu ayrıntılı bir şekilde özetlenmiştir.
13. Makdisi’nin şu çalışmasında kısa ve öz olarak özetlenmiştir: The Rise of Humanism, s. 2–15.
14. Makdisi, The Rise of Colleges, s. 281–91.
15. Makdisi, The Rise of Humanism, s. 24–9.
16. A.g.e., s. 40–1.
17. Makdisi, “The Juridical Theology of Shafii”, Studia Islamica, 59 (1984), s. 43–4.
18. Watt, A Muslim Intellectual, s. 20–3.
19. A.g.e., s. 23.
20. Bosworth, “Political and Dynastic History”, s. 102–9.

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Şu HTML etiketlerini ve özelliklerini kullanabilirsiniz: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>